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仲维光:《红色娘子军》到芬兰

作者: 仲维光, 发表于: 2015-08-14, 01:12

《红色娘子军》到芬兰
—仲维光—

Pia,你好!

看到赫尔辛基文化节的海报及你的批评文章获知,中国的“无产阶级文化大革命”的作品,五十年前创作的红色娘子军要在赫尔辛基文化节上演,这真的让我大吃一惊。
文化节的海报说:“不要谈政治,这是艺术,让艺术说话”,这个说法根本就是在自己欺骗自己。因为这出戏在六十年代创作时的宗旨就是芭蕾舞为政治服务,艺术为政治服务。共产党政府毫不掩饰地说,这出戏就是宣传共产党的思想和历史,为共产党服务。所以事实上,让艺术说话,这出戏说出来的话全都是政治。
首先这出戏的剧情宣扬的是阶级斗争,“代表进步的共产党”消灭代表落后的地主阶级、反动派。这个宣传在现在来说,“消灭有产阶级的群体”就是宣扬反人类罪。招贴画上拿枪的那位女子宣扬的就是用暴力和肉体消灭的方式对待有财产、有地产的人。
而这个“红色娘子军”,不要忘记是在一个有合法政府的地区非法组织的武装军队。所以这出戏根本就是一出非常荒谬的戏。
其次,这个剧诞生的时代及过程都和“迫害”联系在一起。它是作为中国的无产阶级文化大革命的样板在当时创作出来的。中国政府用这个戏排斥所有曾经有过的,没有宣传歌颂共产党的芭蕾舞。这绝不是随便说说,绝对真实地禁止了所有其它的戏的演出,甚至让我们这代人都不知道它们的存在!
为此所有的中国芭蕾舞演员都被赶下舞台,到工厂农村去,重新学习。谁也不敢对这个舞剧表示不同看法。很多经历过当时情况的老一代中国知识分子、艺术家,后来一看到这个舞和另外七个其它戏剧,及八个样板戏就控制不住自己的愤怒情绪。围绕这个舞剧有很多艺术家受迫害的故事。,甚至它的每一幕,每一节的音乐和舞蹈的编剧,都伴随一些人为此而受到迫害的故事。这根本就是一个沾满鲜血的历史作品。
第三,这个舞剧的所谓艺术:这个舞蹈是在六十年代,中国共产党推行完全意识形态化的文化艺术的产物。里面的每个动作,每个音符和旋律都充满口号式的宣传。共产党创作这个舞剧的目的就是为了对抗、排除、取代西方艺术、中国传统艺术。
赫尔辛基的观众可以去看看这出戏:和传统的芭蕾舞剧不同,那种咬牙、瞪眼、挺胸、跺脚,渲染的是仇恨;那一致的舞蹈,表现的是共产党社会的纪律;演员手中的枪表达的是共产党要用枪炮解决一切,就像一九八九年在天安门广场上所发生的事情那样,就像时下共产党在藏族地区,在新疆地区对待藏人,维吾尔族人那样,就像上个月一下子逮捕了一百多位维权律师那样。这是有着一致性,连续性的!因此这出戏绝对不是“retrocommunist breeze”(复古共党幽情),也绝对不是一个“tin-canned history”(尘封历史),而是一个现实。
赫尔辛基艺术节的观众看到的是舞台上的暴力,可我们中国人每日每天都依然还在面对真实的“红色娘子军”的枪口,共产党政府的枪炮军队。他们为什么到这里演出这个戏剧?为的是让你们能够理解,并且宽容他们在中国的肆意射杀和镇压。
你们习惯了他们编造的历史,习惯了这样的戏剧,就逐渐习惯了共产党政府对我们的迫害。共产党政府的戏剧到这里来绝对不是没有政治目的的。

祝好!

维光
(本文经Pia Näsman翻译成在芬兰文发表在8月14日赫尔辛基的报纸上)

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仲维光:吾祖仲由 ——怀念母亲梁春芳大人

作者: 仲维光, 发表于: 2015-10-05, 14:55 @ 仲维光
编辑: 仲维光, 时间: 2015-10-07, 00:52

吾祖仲由
——怀念母亲梁春芳大人
—仲维光—


“吾祖仲由”……
这是一个看来平白的陈述,但是在信天地间生命、生物、宇宙神秘联系的中国人来说却也是一个神秘的命题。
一九六九年。我对思想和生活的追求让我走向反叛的道路,没想到这一步居然走了二十年,直到九十年代初期,我才可以说彻底地从共产党的文化及精神中走了出来。到那时,我才可以说不再是一个被彻底极端西化了的“观念主义者”,也就是不再是“意识形态分子”;与此同时,我不只成为一个自由主义者——启蒙以来的经验主义者,而更是一个典型的中国文人。血液中的传统遗传,越来越强烈地展现出来。
我的研究生导师许良英先生,目睹我的变化感到非常奇怪,问由德国回去探亲,我的好友基督徒王立新:仲维光哪里来的这么多传统的东西?
哪里来的?当然让我反叛并且返回传统的是因为西方的科学方法,启蒙以来的自由主义思想。可浓烈的、不可收拾的传统精神和文化,那不是返回就立即能有的,那是血液中的、骨子里的。而这何处来,何所去的血统?…… “吾祖仲由”,大约可以解答这个问题。
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“吾祖仲由”……
这真是一个奇怪的定数。
说来更奇怪的是教我认识“吾祖仲由”的不是我父亲,不是仲姓族人,而是我母亲,养育我长大的母亲梁春芳大人。
我父兄弟三人,生父仲崇萼,为孪生(孪生兄:仲崇慈),家族行七。长兄仲崇莲,也就是我的养父,有子仲维裔(雨+裔),参加新四军而成为烈士,也正为此过继我为子。梁春芳大人是我的养父——也就是我伯父的妻子,是她一见我这子侄便决定过继为子,且视如己出。而五岁时的我也一下子就跟她走了,幼年离开亲生母亲,好像也没有感到困难。
我这一生几乎是在养育我的母亲的掌心中呵护长大并且成人的。说来也许人们不信,因为我是一个野性的人,一个充满反叛、桀骜不驯的人,可细思我的一生,我的确是在母亲的掌心中长大的。就是到如今也没有逃脱母亲那充满期望与母爱的手心。所以了解我家里情况的女友史保嘉说,就是你母亲把你教“坏”了!
是否真的是如此,是后天的还是先天的,亦或二者都有,我不知道。但是,保嘉的教“坏”了指的是我的理想主义,一是一、二是二,凡事总是往高处走,不肯昏昏,不愿碌碌。为此,就如古人杨德祖那样,让人感到目空一切、恃才傲物。这的确是母亲在潜移默化中注入到我的血液中的。可这一切的来源现在我才清楚,说到底,其实是因为那个“吾祖仲由”。“吾祖仲由”就是一个求知、求真,泾渭分明的人。
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“吾祖仲由”……
母亲在我还没懂事的时候就对我不断地说,我们仲家是读书人家,我们是前朝圣人的学生子路的后代。我们仲家的孩子读书个个是最好的,而且智力决定,根本无需用功。母亲对我说,我眼前最直接的一个例子就是,与我生父孪生的伯父仲崇慈的儿子,仲维雴,他由于成分不好(富农)而没能够上中学,可直接考上了大学。
母亲的教导点点滴滴地渗入我的血液。我也居然也是从来不学习,作业糊弄,但一路顺风地一直在最好的学生之列,考取的也永远是最好的学校及志愿。据清华附中的朋友说这样糊弄作业的同学,他在清华附中只听说过两位,那一位在初中,也很有些文体特长。
母亲为了不让我在家浪费时光,提前让我上了需要高昂学费的私立小学,亲民小学,这所小学被公立后改名为太仆寺街第二小学。三年级的时候,我因为参与一个业余剧团的戏剧演出,而在西单区“名声大震”。为此长春电影制片厂和北京电影制片厂等几个著名电影制片厂的导演登门,愿意提供各种优惠条件邀我去拍电影,学校里的音乐老师也推荐鼓励我去考戏校。记得当时长春电影制片厂拍摄《朝霞》一片的导演坐在我家,把我拉在怀里,对我母亲说,“这孩子,我走遍中国,是我见到的最漂亮的一个。”他一定要带我走,并且说母亲可以一起去半年。可我母认为会耽误学业而一口回绝,就是不同意。北影的导演见了我之后,由于我又去看了我的堂姐。就为此,那时候,母亲就对我放了硬话,对我说,在学校里演演戏,玩玩可以,耽误学业演电影不允许,考戏校更是绝对不用想!为什么?“吾祖仲由”,我们是读书人家!
小学三年级后我喜爱上了体育,天天游泳、打球。四年级的时候母亲在我的要求下为我花了近十元买了个牛皮足球,这下子我就整天带着班里的男孩子玩球,让班主任头痛不已。四年级的时候我被选入北京体育馆国家体委办的游泳班,一周三次,最多五次的训练让我饭量大开,把大饥荒时期的家里限量供应的食粮吃得恐慌。直到六零年底,训练班因为社会上物质的全面匮乏而暂停训练。可停了游泳训练,紧接着六一年初我就又进入少年宫乒乓球班,此后初中的时候我更全心全意打乒乓球,三天两头换拍子,可母亲一直全力支持,要什么就给什么。高一,更是在我的要求下花三十七块钱给我买了一双冰鞋跑刀,让我在冰场神气之极。要知道,三十七元是那时候一个人一个多月的工资,半年多的饭钱。但是,这一切的后面,母亲总是清楚明确地让我明白:怎么玩都可以,就是不能够干专业。专业方向只有一个,那就是读书,上大学。为什么?“吾祖仲由”,我们仲家是读书人家。
有很多时候,我真的不明白我是谁,因为我似乎很有商业头脑,也很有社会活动能力,文体特长很多,爱好非常广泛,小学时演过戏,获得过独唱、朗诵比赛的奖,清华附中歌咏比赛我们班第一,我是指挥,游泳和乒乓球都达到了二级运动员,跳高几乎能跳过自己的身高,第一届清华附中校运会我作为四名扯旗手,升旗的孩子,走在最前列,……一生走来,应接不暇。可我对钱没兴趣,对位没欲望,对虚名感到痛苦,在热烈地参与各种活动后,最终却总是又回到了书中。一辈子如此,围绕着书本徘徊,为什么呢?……
走过半个人生后我终于明白,吾母虽然没受过高等教育,可她用“仲”姓和我们是读书人家——这两个简单的道理,把伦理和求知、做人浇注到了我的血液里。而究其根本,就是那个“吾祖仲由”,他传给了我读书的血液,儒家的血液。
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“吾祖仲由”……
我本仲由第七十五代玄孙。所依辈分本为“惟”字。可母亲对我说,我们这一辈,测命测出命中缺水,因此我们弟兄就不再用这个“惟”字,而是改用带水的“维”。而就为此,我们这辈弟兄甚至每个人的名字中的第三个字也都带水。如我的兄长仲维霜,他的字是雨村。再如仲维雴,这第三个字在我家本为立,却一定要扣上个雨头。仲维霑、仲维霈、仲维雯、仲维靄、仲维淖(雨卓)、仲维裔(雨裔)……。母亲说,所有原籍生的这一辈的孩子都是如此。我为什么没有带雨字头的名字,用了光字?母亲说,一是因为我生父从来任性而少规没矩,二是因为我不是生在原籍,所以就起了这个名字:仲维光。
我真的不知道是否就因为父亲给我起的这个名字而不带雨头,所以导致了我一生的坎坷。二十五岁的时候我得了肝炎,而且一病就是十年。此后一辈子被这个病困扰。我常说,我是半条命活后半生,如果我健康如常人,我会能做出更多的事情。为此,在更多地思索命理问题的时候,我真的很疑惑,此生有所坎坷,是否就因为名字中缺了雨,缺了水?因为照中医说法,我的体型就是一个木型的人,而肝主木,如此没“水”却“光”照,自然就坎坷、长不好了。
可现在我也突然感到,我之所以没有重病而夭折,命硬而不断有所进取,可能因为上天让我极有运气的补了回来。因为我居然在十二岁上中学的时候,班里同学给我起来一个外号,“小洋人”。而这个外号陪伴我到今天,很多时候甚至比我的名字用的还广,一些同学及其家长只知道叫我“洋人”,而不知道我的名字。
钱伟长的太太孔祥瑛,是我中学时代清华附中的老师。八十年代曾经到统战部告一位六十年代她教过的学生,而她居然在那个状子里说,有一个名叫“洋人”的学生可以作证,真正的姓名她想不起来了。我自己也多次碰到,当对方听说我是清华附中的学生的时候,问我是否认识一位叫洋人的,让我哭笑不得。
这个外号“无心插柳柳成荫”,伴随我一生,大约也救了我一生,让我终生不再缺水。而我自己在六八年第一次使用笔名的时候也居然阴差阳错地使用了一个“溢”字——天溢。细想起来,这大约也就是我一生坎坷,却都有惊无险地过来——也就是在我的一生中就是遇到险阻与小人,却也没有被困难与小人克倒的原因!但是究竟根本,为何有这种阴差阳错,应该也可说是因为那个“吾祖仲由”在冥冥之中的保佑——惟字辈命里缺水,却在无意中神差鬼使地都为我补了回来!
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“吾祖仲由”……
吾家世代起起伏伏,据说在我爷爷的时候中道而兴,可到了四九年,我出生的家庭及气氛却宁可说是一个平民家庭。因为我的两位母亲,生母和养母都是布衣出身。“吾祖仲由”,完全是由平民出身的母亲注入到我的血液中、精神中的。
说来这又是中国文化传统中所固有的。融贯在受教育不多的母亲的灵魂中、教子的核心思想是两个字:“门风”。一门有一门的门风,所以中国的传统中最高的极刑是灭门九族。而事实也的确如此,楚虽三户、亡秦必楚。
我们中国人都相信,我们每个人都既受这个“门风”所荫庇,也为这个“门风”所联系自己的责任和报应。
“吾祖仲由”,吾家门风当然是由前辈子路开创,子路从学孔门,留下了我仲家的传承血脉。
仲家的门风是什么,我母常常教导我:诗书之家,诗礼常在。
母亲常说,吾家是大家,吾家成员从商从政,都为的是大家庭的从学、治学,为同辈与后代的从学、治学。我家树德堂,爷爷兄弟们分工如此,我父亲兄弟三人分工也是如此。我生父的孪生兄长,仲崇慈,三十年代北大中文系毕业,据我养父说他是当时的北大学生会主席,前文提到的仲维雴即是他的儿子。而他的孙子则于五十年后,八二年也从原籍黄县考入北京大学。所以我深知,无论我的父辈为何,从商还是从学,富裕还是没落,究其根本,不能够忘记吾家是一个尊崇知识和精神的家族。
吾家何以以治学为本,因为吾国之传统文化、传统精神、传统伦理对天、地、人,家、国、人的理解,对自然与生命,个人与社会家庭的理解,而最终还是因为“吾祖仲由”。
崇学是中国传统文化的神髓,是中西文化的根本区别。西方崇“信”不崇“学”,以对上帝的信仰为本,但是,到了近代,上帝退出去,失了神,留了人和物,就变成崇政、崇商、崇物、崇欲。
吾国传统文化精神,世间伦理为大,生命间的联系,关系为大,这个为大造成了治学为大。所以吾家吾国,不是失了“信仰”,而是失了“伦理”就失了一切,失了伦理就必定要失掉治学为大。反之,失了治学为大,其结果也就最终会失了伦理为大,最终吾国不存、吾家不存、吾族不存。
是故余何以为学戚戚而不变兮,只因为吾母谆谆教导;吾家家风所以能千秋起伏、源源不尽,只因为“吾祖仲由”。
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孔子曰,“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”。
吾祖既是仲由,好学、知耻当然是我家世世代代家风。母亲把家风注入我的血液,也把好学、知耻注入我的生命。在这两方面,母亲不是教导,而根本就是:姓仲,就意味着别无二选,就必须好学和知耻,天经地义。
在我一生已经走过的路上,好学、知耻让我永远不能够怠惰。我希望好学、知耻,能够作为我一生走过的道路的特征。
我之所以如此强调孔子的这句话,也因为这句产生于正常时代的教导,在正常的年代,好学促人力行,让人知耻,但是在一个黑暗的年代,人性扭曲的年代,我却更多地感到的是,知耻与好学的相成、互补关系。知耻,让你恢复正常的感知和学习能力,知耻,让你无畏地去行,知耻,是让你知道何为好学和力行的前提。不知耻的人,不会知道如何去学,学什么,又如何正确地去行。
有一位八九学运的小友曾经好意地对我说,不要多谈反省及对自己以往不足的耻感,那会影响自己的形象。我对此一笑,却深知黑暗时代,停滞时期的特点不是你不谈就不存在的,这代人的耻,不是你不说就不存在的,我们的学问有多大,能做什么样的贡献,不是根据你自己的自诩!
我一经感到、就永远强烈地感受到这是一个黑暗的的时代,黑暗是它最主要的特点,它吞吃、侵蚀着每个人、每件事。
在一个黑暗的年代认识到这一点不仅是困难的,而且也是痛苦的。因为这就是奥威尔在《一九八四》中所说的,真理部培育的后代已经丧失了感知的能力,理解的能力,甚至丧失了犯思想罪的能力。而你一经觉悟,不仅发现自己过去是如此丑陋,且如此低能,因为这本来是如此简单的事情。与此同时,当你看到这些的时候,你周围的人会立即凶猛地要扼杀你,你必须要忍受孤独和形形色色的扼杀。这应该就是哈维尔所说的,我们每个人不仅是那个社会的受害者,而且是缔造者。面对这一切,思索这一切,我六八年以前的经历,参加文化大革命以及在中学受教育的经历都让我痛苦终生。
文革的经历让我看到,我血管里,精神中流动着的是愚昧的,错乱的,被败坏了的血液;清华附中的生活让我深深地知道,青少年时期所受的教育完全是一种反人类知识和精神的教育。这样一种教育和经历,让我坚信,不经反叛绝对不可能走向人类一般的道路,不经反省,绝对不可能告别黑暗,重新构筑自己的思想和知识基础。
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知耻是一种能力,反省是产生思想的基础。
我以为这是做人,追求知识的一二三,但是,却也不曾料到,人的追求与坚持,正是在一二三上的探索和坚持上是最困难的。
在我对此进行反省二十年后,九十年代初期,那些已经投身“民运”的留学生认为我对以往的认识是对八亿中国人民的污蔑;九十年代中期,一位八九年从使馆中叛变出来的外交官认为我是对所有中国知识分子的污蔑;进入新世纪,在关于顾准等共产党党内异议的意识形态分子的思想的讨论中我又为此被所谓异议知识分子围攻,被所谓“自由派”的导师开革除门。但是我的变化,和他们的对抗让我更深切地感到,包括我在内的这两代知识分子,无论就知识还是精神都已经远离正常社会,都已经产生了癌变。
谁都知道,谁都在侃侃而言:在专制社会能够获取名位的永远是那些奸佞小人,那些没有思想的庸才,可是在这个最黑暗的中国共产党社会,人们忘记了这个道理。
奥威尔在《一九八四》中说,在这个国度中,只有没有思想的人有思想自由,这其实告诉我们,当你不再感到自己的思想讲出来有危险的时候,当你不再感到孤独的时候,你永远要反省自己,你真的是有思想吗?
我真的是不能够理解,当普遍的认识已经感到,共产党是可以和希特勒纳粹相提并论的反人类集团的时候,当启蒙思想潮流中的自由主义者对共产党问题已经有过半个多世纪的研究和揭示的时候,那些在一九八九年才被枪炮和野战军的屠杀逼迫着发出对共产党质问的人却不去反省为什么这么明显的事实,自己却这么晚才觉察到。我自己是在一九六九年,作为一个高中生,一个少年觉悟到这一切的,所以我的经历让我永远追问自己,追问社会,追问历史,追问现实。
知耻是一种能力,我的研究和我的经历告诉我,无论是希特勒纳粹,意大利法西斯政权还是共产党,它们有着共同的性质——极权主义是一种世俗化的西方基督教文化产物,它有着自己的形而上学前提和世俗化的宗教演绎机构,改变它,无论改变社会还是改变思想、文化都是一种规范的改变,所以一定是革命性的变化。只有真正认识到自己的形而上学前提,自己的知识框架有了问题——你已经是潜移默化地被真理部再造过了的人,才会有知耻的能力。
在正常社会和正常的知识框架下,人们需要按照阶梯走下去的能力就可以了,可在黑暗社会,在一个本末倒置的社会,需要的却是对更为根本的问题的感知和反省。
能够在鲍鱼之肆感到鲍鱼之肆之臭,并且无法容忍,一方面可以说需要的是一种不一般的敏感,可另一方面则也可以说不过是需要恢复到一般人所具有的敏感。可这居然那么难!
尽管我一生的痛苦和孤独都在于此,但是我的经历却也让我更深刻地体会到奥威尔在《一九八四》中揭示过的这个问题。为此,我深深地感到,对于真理部,也就是中宣部、文化部和教育部最近六十多年培育的几代人,知耻是最重要的一种品质和能力!
为此,我有幸生于仲家,有幸被母亲教育,拥有了这种能力——敏于知耻,如何不让我感恩。因为知耻,让我重新敬祖、敬业,敬文、敬思,重新做人;因为知耻,让我重开新的学业,重开新的思路、新的文风。
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“吾祖仲由”……
母亲的教育不仅简单,而且具体。
吾所以能够最终一扫意识形态假大空那种观念论之气,精神上对传统,对家国不弃不离,返回传统,只因为吾家、吾族,吾母之教。
吾母给我的不是“党国”文化,而是“家国”传统。
我生之初,这个社会给我的伦理教育不是祖上所传承的中国传统的忠孝仁义、礼义廉耻,而是一个中国人最不齿的、尚黑的黨国教育。而这个党国又是最下而等之的一党专制。吾从小受的教育不是四书五经,不是纯粹的数学物理,而是党国宣传,物质主义(也称唯物主义),不是为人谋而有信乎,而只是必须忠于那个小团伙,那些个魔鬼般的个人。但是我却居然最终彻底逃离了这个窠臼,粉粹了桎梏。
六十年后追忆吾母所教做人之本,让我突然发现,竟然从来不是忠党、爱领袖,而是忠孝仁义、礼义廉耻。吾母教我的孝和忠,是传统的做人之道,而非趋炎附势的混世之术。吾母读书不多,道理不多,却深知吾家千古立于世,是因为为人、立学。朝代如流水,做人是根本。
吾母教育我所重复的永远是“家族”与“门风”,从来没有过党国思想。在这个政治渗入一切的时代,她教育我至多不过是生在这个时期要我注意到党国的存在。母亲的教育终于让我明白,越是淳朴的中国民众,离党国思想就越遥远,因为党国教育从来不是吾国、吾家之传统,所以党国从来是在她对我的教育的“门外”。
我的一生也终于让我明白,党国教育,党国高于父母,尽管曾经在我生命的一时进入我的生活,曾经把我卷入他们疯狂地发动的文化大革命,党国思想尽管已经统治中国一甲有余,但是党国思想却最终一定无法彻底摧毁中国文化传统,最终一定会被驱逐出中国。只因为我们中国人的传统是“孝”为大,天为大,人为大,在生命的最深处绝对不可能让党永远为大,或让“党为大”与我们中国人血液中的这些价值共存。共产党正是因为比我们更深知这点,所以才会有要每个家庭中的子女来革父母的命,来掘坟拆庙,断家族的传承,所以才会有彻底的反传统。可这也一定是自掘坟墓。楚虽三户,亡秦必楚!
为此,母亲的教育让我深知,孝为大,“家国”为大,是生命的根本。唯有人伦修养,内化之文化(而非Culture),是我仲家之文化。尚黑的党国观念、物质主义(即唯物主义)、观念主义,各类所谓现代主义、后现代主义都非我仲家之风,我仲家之学!
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“吾祖仲由“……
很多时候想人生,真的觉得很奇怪,并不是一切都按照理性能够理解,按照理性有逻辑有道理的发展而来的结果。所以有很多时候我在想,我这自命不凡,一路读书顺利,是不是被母亲从小忽悠来的。红楼梦“有假作真来真亦假”,到后来我自己也不知道自己聪明与否,自己是否按照自我发展而来。可这种迷惑大约就又回归了那句话,大约就是因为几千年前的那位先祖,如果没有他,我母亲从何而来忽悠我这一生!所以理性的推导也罢,虚幻的推测也罢,都还是那句话,都因为“吾祖仲由”!而这又由于母亲的两句不可质疑的教导:我们是读书人家,你的未来只有读书。
吾母以平民之女深知这一点,让我终身受益,大约也只有中国的普通妇女如此,说到底又只因为吾母深知“吾祖仲由”。就为此,母亲不仅给了我为人的基础,做人的方向,而且为我付出了一切。
是母亲,在我十二岁时为培养我的独立性而送我去郊区寄宿学校,而她却每周三都去学校看我;是母亲,在我插队时支持我读书,是母亲,在我出国时没有任何拦阻;是母亲,坚持留在国内,为我留下回国之根,直到她卧病在床,我的护照被吊销。
朋友告诉我,母亲去世的时候脸向西方,向着我所在的方向,而我数年来也总是梦到母亲,回到母亲身边。如今我也进入老年,就更加体会到母亲对我的关心和抚育之情,为我做出的牺牲。
我之能有今天,能生而为人,数理化、文史哲,六艺熟稔,不枉为人一场,全在于母亲几十年如一日的期待,全在于母亲无微不至的呵护,永远的注视……。忆昔儿时病时,俯在母亲后背去医院,忆昔郊游,母亲五点起床为我打点,忆昔无论是周末从学校回家,还是插队从异乡归来,从来是一进门所有的一切就都交与了母亲,从小到大,在母亲身边,洗涮换洗,吃饭喝水,从不须我操一点心。一片字纸,母亲都为我收存的规规矩矩。每及于此,想到母亲,生而为人一场,却未能在母亲膝下尽孝,痛彻心肺,痛彻骨髓!
敢將衰弱附強宗,細算還緣血脈同……
生在这样的一个社会,又经受了母亲这样的天地之恩,天地之情,这样的“唯有读书高”的教育,而我又顶着一个仲字,一个仲由祖宗,余生如此,怎能够不去一心读书,不一切以书为大!
为此,“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,兹因为祖辈奠基的康衢;“亦余心之所善兮,虽九死亦无悔”,兹因为“伏清白以死直兮,固前圣之所厚”。
吾终要以文字,要以思想回归先人,回馈祖宗,只因为“吾祖仲由”——吾乃仲由之后;只因为吾身上处处有母亲抚养的痕迹,非如此,至死心何宁哉!


2015-09-18,德国•埃森

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仲维光:隔壁阿二不曾偷-谈我为什么没有回答陈子明

作者: 仲维光, 发表于: 2015-11-05, 01:21 @ 仲维光
编辑: 仲维光, 时间: 2015-11-07, 11:02

重发“魏京生与陈子明刘晓波方励之们的区别
究竟在什么地方”演讲按语
—仲维光—


Youtube重发荷兰海牙第二届中国之路研讨会演讲链接网址:
https://www.youtube.com/watch?v=ORTZEeqEFo8

这是今年,二〇一五年八月底在荷兰海牙第二届中国之路研讨会的演讲。由于时间关系只讲了一个开头及非常粗糙的大纲,也就是应该在什么思想基础、什么原则上出发评述七十年代以来中国社会的一些现象。而这个题目的另外一部分,为什么陈子明们是“真理部”培养出来的第二代的具体论述,有头脑的听众其实是可以由这个基础和原则自己去展开。当然大家也可以等我完成“冷战时期的极权主义讨论”一文后再来为大家做进一步分析及解释。
我之所以在这里匆匆提出这个问题,是因为这一批人极其严重地败坏、变质了当代中国社会的异议运动,离心运动。现在讲已经是太迟了!
我这样提出这个问题,其实陈子明们自己也不会反对。因为我说的是实话,如他自己所言,究其一生他从来没有公开声明过反对共产党极权主义政权,反对一党专制。他也真的甚至就是在暗中也没有从事过。不然他和何家栋的关系不会是那么始终如一,那么血肉相连。
何家栋是何许人,他是《把一切献给党》、《高玉宝》的执笔者,典型的“真理部“的核心和灵魂性的干将。何家栋信誓旦旦的临终之言也是他及他的后代绝对不能够反党。
这一点在陈子明从七六年前后到八九年的历史中是非常明白地得到证明了的。他(们)从没有对党提出质疑,我指的是质疑一党专制,也就是在他们之前,一九五七年时前辈知识分子提出的“党天下”问题。
陈子明们是变质了的一代人,他们没了质疑的能力,只有一心要入党,完善党的统治的冲动及要求。这其实也反映在方励之八十年代中期后号召学生入党。改造党的主张中。方励之说出这句话不能够完全说成是一种带有幻想的冲动,而与陈子明一样,可以更多地说是一种《一九八四》中所说的,“真理部”对下一代人的培养结果,要使他们彻底丧失了犯思想罪的能力,相信党是一切,党有着纠正自己的能力,可以做一切。所以方励之才会以为他可以回避五四年入党,曾经跟着党走的问题。然而这一点根本就是一个谎言和欺骗。因为如二〇〇四年《大纪元》九评所总结的,党是一个黑帮集团,根本不可能演变和改造。这个结论,在当代思想界,或者说对于有正常思维的人来说,理解它不是那么困难。
被“真理部”换了脑的陈子明们处处显示出的是他们彻底丧失了这个能力。因为即便到了八九年,当学生们公开拒绝为党内斗争服务,坚持自己的诉求时,他们居然梦想的是利用这个时机爬上船去,进入政治局。其后当他在监狱为囚的时候还在写入党申请书,向党表达自己的初衷绝不是反党。这一点一直到他离开人世前的最后十年。当二〇〇四年海外已经提出彻底认清共产党是个黑帮集团,退出中共、解体中共,中共陷于四面楚歌的时候,陈子明最后的时日依然是要进入中共,要维持和改善中共,做合法的反对派。说穿了,祈求做一党专制的花瓶反对派。
而我又为什么一定要先完成冷战时期的极权主义讨论一文后再来谈这个问题,还因为对共产党的认识,也就是七六年后中国社会所面临的各种问题,国际学界早已经深刻地讨论了几十年。一九七六年后中国共产党出现的所谓“新”动向,其实早在一九五三年斯大林死后,所谓东欧提出“解冻”时期、“修正”时期都已经出现过,国际学界对此也都讨论过。而陈子明们,当然也包括那些高级一些的“真理部”出来的学者们,如李慎之、顾准,以及我曾经的导师许良英先生,当他们在七六年前后才开始思索共产党集团面临的问题的时候,他们不仅没有总结对比、反思历史上,也就是三十年代、四十年代他们进入共产党时思想界的讨论和研究,而且也不去看五十年代到七十年代的研究情况。事实上最严重的是,他们根本没有要去了解国际学界究竟是如何研究及看待解冻以来的共产党问题的这个冲动。
本来一个学者在面对一个问题,破题的时候,首先就是要看过去和当代对这个问题有哪些人做过研究,讨论了哪些问题,解决了哪些问题,哪些问题还在争论。可他们没有一个人去做这个工作,也没有人有去做这个工作的“冲动”。所以这个“不看”、“不做”的原因是非常值得追究的。因为他们之所以认为不需要,是因为他们认为走在共产党“真理部”规定的路上,改善共产党是天经地义的。正因为如此,他们才会给“真理部”及老大哥启蒙,才会到今天为止,依然只会为“真理部”发起的实践是检验真理的标准的讨论叫好,为其服务。所以,说他们失去了犯思想罪的能力绝非是无的放矢、耸人听闻。不要说对比奥威尔《一九八四》的描述和国际思想学术界对于共产党问题的研究,就是对比五七年提出党天下问题的知识分子,人们也能够一眼看到,在经历了如此残酷黑暗的文化大革命后,八十年代初期对启蒙各类荒谬提法,不触及一党专制的所谓思想解放运动,根本就可以说是痴人说梦、荒腔走板。
顺便说一句,实践是检验真理的标准的讨论是一场典型的由“真理部”发起并且操纵的讨论,笔者一直在等待:希望中国当代除笔者之外有哪位学人能也提出这个问题,可是居然到现在为止,在所谓异议人士中,在号称“自由主义”的学者中无人问津。为此笔者在此除了预告一定要做的那篇冷战时期的极权主义讨论,还要在此预告,笔者将在完成此文后会来解析“实践是检验真理的标准的讨论”。这场讨论无论其发起目的,使用的语言,讨论的方法,最后的结果,都是最典型的老大哥操控的党同伐异的教条征伐。这个讨论除了在共产党内引起一些调整性的修正,换了“汤”外,对中国社会的影响,就共产党对环境、社会继续造成破坏而言,不过是改换了角度和方式。而中共一党专制能够比东欧延长三十年,乃至半个世纪,中国社会有今天的恶果,也都因为于此。因为他们是更纯粹的共产党人,更理解什么是共产党,更知道对于一党专制而言,哪些是可以变的,哪些是不能够碰的。
事实上,冷战时期西方的共产党问题研究专家,如弗里德里希、布热津斯基、阿隆、布拉赫、达伦道夫等人,早就看到并且研究过所有中国共产党在文化大革命后面临的问题,以及他们的一些做法意味着什么。例如,他们在对“解冻”问题,苏联二十大赫鲁晓夫秘密报告后的变化,东欧的修正改革问题的研究后认为,解冻后的共产党社会进行的所谓反对个人迷信,进行政治改革,共产党组织的纪律化,反腐败,要求社会主义社会理性化、制度化、法制化,这一切的结果是要回到正统、纯正的共产党,而绝不意味着共产党极权专制会有任何根本的改变。
去除了极端的个人崇拜,制度化、纪律化了的共产党才是真正的共产党,实用主义的共产党才是真正的共产党,说到底“实践是检验真理的标准的共产党”才是真正的共产党。因为提出实践是检验真理的标准这句话的邓小平集团提出的实际上是,一党专制的权力能否得到巩固才是共产党的标准。所以才有白猫黑猫能抓耗子就是好猫,才有杀他个二十万,安定二十年的血腥叫嚣。
事实上共产党集团的这类变化,斯大林死后的解冻,邓小平的实用主义,并不必一定要真正出现才会被注意和讨论。因为四十七岁去世的奥威尔在一九四九年出版的《一九八四》中都已经做了可说是十分具体地预言描述,中国共产党也居然就如书中所说,六十年代、七十年代亦步亦趋地按照他在书中预言的老大哥的理论及做法演变自己、维持自己。
这个对比可以让我们一眼看到,七六年后中共的那些做法,以及陈子明等八十年代的那批所谓青年才俊,包括金观涛等人们的做法和说法,不仅五十年代中期后在东欧都出现过,而且西方的学者对此也早有研究和结论。这就是共产党从来不想、也不可能改变自己,而金观涛、陈子明们也从没有想到过离开共产党,因为他们根本就是“真理部”培养的有革命豪情的第二代,共产党肌体上的一部分——与共产党血肉相连的一部分。这也是到死陈子明依然如此的原因。他的这条道路甚至遭到曾经的共产党高干,有良知的于浩成的质疑。
在我对一些人对顾准和李慎之的平角角度和方法提出批评性质疑后,陈子明曾经在纪念何家栋的文章中,公开写文批评我,并且问别人我如何看他的文章。我没有和他讨论。因为一个浸淫在党文化、“真理部”的思维方式中的人,你如何能够和他讨论。
我和陈子明是生活在两个世界中的人。我们认同的价值不同,学术规范不同,运用的语言也不同。对于何家栋这样的人,这样的典型的“真理部”的核心和灵魂性的干将——党“棍”,对我来说,这类人如果没有对自己的过去进行彻底的脱胎换骨的反省,如果不能够改换语言方式和思维方式,我根本无法和他们交往、对话,无法容忍这样的人。而陈子明却是何家栋一手提拔扶植的,他的这篇文字就是为纪念、怀念他的“恩师”何家栋而写的。
对比陈子明的经历,我的经历可以说是一个鲜明对照。我读研究生的导师许良英比何家栋在思想上可谓要走的远多了。可我们之间从七五年认识开始就是争论,及至最后八九年后他虽然不再被重新接纳入党,却依然无法容忍我对共产党根本否定的思想。实在说,“真理部”的人比我们更敏感,他们非常知道谁是自己人。
操着“真理部”的语言的人,无论对于历史还是对于现实的描述及论述语言都是有问题的。这个语言及思想方法其一是让新一代人丧失表达个人思想和感情的能力,其二是割断了历史。他们所说的历史,所说的思想,例如他们所说的波普、科学思想及启蒙根本就不是波普、科学思想及启蒙,而是被“真理部”用新话再造的波普及启蒙。一句话丧失了交流和探究的原来意义和能力。
所以,我以为一旦中国读者看到冷战时期西方学者对于这些具体问题的讨论,就可以通过对比不仅一眼就可以看出陈子明这批人的无知、虚妄,而且可以看到他们之所以失去了一般学者们提出这些问题以及探究这些问题的能力,就是因为他们是“真理部”培养出来的变质的一代——完全癌变的一代人。

写下这些话,我并不是想让那些和陈子明走在一起的人如何,你们愿意掩耳盗铃,到处撰写“隔壁阿二不曾偷”,回忆歌颂他们,我管不了。但是为了这个社会,为了下一代人我却一定要说明这一点:也就是究竟什么是“真理部”培养的一代人,党文化的表现是什么,我们的社会,我们如今的文化面临的问题又究竟是什么?
本来什么是丑,什么是“真理部”的宣传,什么是研究,什么是异议人士,以及不要共产党意味着是什么,是非常简单的问题,可这,居然让你们搅得如此乱七八糟,不说说,行吗?

2015-11-02 德国•埃森

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仲维光:从中文对法国自由主义思想家阿隆著述的翻译谈起

作者: 仲维光, 发表于: 2015-11-20, 08:26 @ 仲维光

“……而这也就使我痛感,只有那些二把刀和混子才在那里欺世盗名。对王元化之类的从中文阅读黑格尔翻译作品,就自认为是黑格尔研究专家,根本就是一种典型的党化版的瞎子摸象,中性说也是对不同语言和不同思想的区别和特点的探索缺乏基本的感觉和探究分辨能力。而那位陈子明在零六年批评我的文字中竟然以为我从这个角度反省对洪先生的认识和理解是不知道洪谦先生的名字和人,这就更让人啼笑皆非了。
谈到此,我还必须要加一句,近年来陈子明,以及甘阳等所曾经接触过洪谦先生的人的拉扯名人哄抬自己的回忆,实在是不伦不类,吹牛都不知道往哪个方向去吹。那种回忆文字根本就是对于洪先生的亵渎,这样的垃圾文字,对前辈的扭曲,不仅让人气愤,而且实在是让人不齿。”——引自本文

从中文对法国自由主义思想家阿隆著述的翻译谈起
—仲维光—

有大陆大学中读研究生的年轻朋友知道我非常推崇阿隆的思想,因此来信问我关于阿隆的《知识分子的鸦片》一书两个中文译本的问题。一个是台湾蔡英文先生翻译的“台版”,另外一本是大陆的吕一民先生和顾杭先生翻译的“陆版”,他在对比阅读中碰到四个问题:
1.两个版本的序言大不相同,陆版比台版少了好几段,而且最后几段也不相同,不知何故,哪个版本更接近原文。
2.第三章无产阶级的神话中第三段,台版把党加引号(即,“……而是‘党’”),而陆版直接翻译为政党,没有做特殊处理(即,“……毋宁说是政党“)。不知原文如何表述,台版和陆版的不同处理,是何原因?
3.第三章“无产阶级的界定”部分的“汤恩比”一段,台版是“且怀疑任何先知的语言”,与陆版“并容易受到先知的召唤的影响”,意思完全相反。哪个译本正确?
4.第三章最后部分“政治乐观主义”,陆版比台版少了很多,看来应当是陆版漏译了。为此,他不知是译者疏忽还是有意为之的。对于这种能够出版却被译者主动地任意删节,他很不理解。

这位小友提的问题虽然具体,但是涉及的其实都是根本性的问题。因为我几乎都曾经经历过。
首先是对于阿隆,这是我最为推崇的几位自由主义思想家之一,为了读懂他,我不仅几乎收集了所有翻译成德文本的他的著述,以及部分英文及中文翻译本,而且收集了最为重要的德语世界研究他的著述。促使我这样做的原因是我最早在德文讨论意识形态问题的文章中接触到阿隆后,在九四年回国时发现九十年代初期大陆已经出版了阿隆自己的回忆录的中文本,《雷蒙•阿隆回忆录》。这是由法国人资助翻译出版的中文版,结果我发现,翻译的糟糕透顶。由于翻译者根本就是带着真理部配给的眼镜,用唯物主义和唯心主义的框架,以及它所规定的中西哲学术语的对照翻译,因此根本无法再现真实的当代西方哲学思想问题,也更无法准确呈现启蒙以来的近代自由主义思想,说好听了这个翻译本是雾里看花,说不好听根本就是一面哈哈镜。法国人出钱资助出版这样一个低劣的译本,真可说是一个嘲讽。而阿隆如果活着一定会感到愤怒。因为那些翻译和出版人的精神状态,其行文带有的气味儿,都是阿隆一生最厌恶的东西。
我之所以喜爱阿隆,是因为我和阿隆的思想,乃至经历都有很多共鸣,而这就让我为不懂法文而感到遗憾。为此,我就只好大量收集了阿隆著作的德文译本和英文本,以及德文世界和英文世界各种研究阿隆的著述。我当然深知,不了解他使用的语言而去认识这位学者的思想,就犹如瞎子摸象,只能通过多方面的努力揣摩,或许才有可能接近你所感觉到的他的真正思想。为此至今我至少收集了将近二十本以上的阿隆及有关阿隆的著作,而这个过程就使得我产生了对当今中国的翻译,乃至更广泛的翻译读物问题,如德文、英文有了进一步的认识。自然同时对于阿隆作品中文界的翻译现状也有了一点点发言权,所以在此我也就斗胆回答这位小友提出的几个问题。
由于这四个问题所涉及的可说是一个非常典型的关于翻译问题的案例,所以我在回答了这四个问题后,也就是关于中文界对于阿隆以及翻译问题的具体认识后,还会有后续文章继续论述分析这类问题及倾向、状况给这半个多世纪中国思想界所带来的更广泛的致命伤害。

首先先回答这位小友的第一个问题,两个版本,陆版和台版可能存在的删节问题,由于我没有这两个版本,也没有法文原版,所以无法准确回答这个问题。以我对于陆版和台版的了解,台湾出版宽松,不以严谨取胜,但是就删节来说,有商业删节和政治删节,商业删节是出于销售和经济原因的删节,而政治删节,删节更改的却是思想,因此是不可同日而语、且不能够容忍的删节。陆版删节正是后者,政治删节,且已经成为常态,时下的译者不仅已经毫不觉得不应该这样做,有不妥当的感觉,并且这种随意删节已经由官方审查被迫如此而成为译者自己的自我审查,自觉且经常有创造性地如此了。所以基本上可以肯定是陆版内容删节的更多,一定都是不能够容忍的删节。
谈到商业删节问题,我要多说两句。由于不懂法文,为了更准确地理解阿隆,我只好买来他的回忆录的德文版,但是发现七百多页的原著德文版删节到五百页,我要找的多处都被删掉。于是只好再买来英文版,而英文版竟然也是删节版。而这次对于阿隆著述德英译本的对比,让我在在通过德英两种文字对照翻译爱因斯坦语录后再次发现,德英译本的行文差别竟然如此大。我想这大约基于两个原因,其一是法、英、德三种语言表达方式的不同,其二是译者对作者原文理解的不同。而这就让我明白了,任何语言的著述严格说都是不可能准确翻译的。德文译本和英文译本之所以如此粗疏且去做删节也还因为在正常的国度,翻译出版物都是为外行看的,内行和真正的研究者一定会去看原文,所以翻译不需要做更多的准确性、严密性的努力。而事实也是如此,在我收集的关于阿隆的德文研究著述和论文中,凡是引用阿隆的看法的,都直接就是法文,我由于不懂法文,这让我在阅读德国研究阿隆的专业论文的时候感到十分困难,很多时候无法顺利阅读。
基于同样的道理,当你真的进入西方哲学,包括这位朋友的法学研究的时候,如果你不懂西文,甚至如果你不懂希腊文和拉丁文,你根本无法较为完满地把握这些思想和论著的更深刻的含义。所以我的研究告诉我,在西学领域,由于不是母语,没有广泛的西方文化及语言基础,你永远只是一个小学生。能够描好了红模子,写出几个像样的字就很不错了。
对于这一点,真正懂行的前辈并不回避,并不是去装“大”。余英时先生在研究陈寅恪时,以及在他获得唐奖后的采访中都明确地指出了这一点,陈寅恪十二岁开始留学,其后还是回到中学,他自己在美国选择中国思想史为自己的专业,都是因为此。这个选择使得他们的工作是最前沿,最高端的工作,而不是描红模子的小学生工作。这也是笔者所承认的自己的“后知”,我居然在四十岁后才明白这个道理。这在人生中实在是已经太迟了,无法中道而返,为此也就只有在这个领域中继续做些初等工作。这也是我痛恨共产党社会及其文化的原因之一,是那个社会让我难以走出这个黑暗,认识到这个界限。
而这也就使我痛感,只有那些二把刀和混子才在那里欺世盗名。对王元化之类的从中文阅读黑格尔翻译作品,就自认为是黑格尔研究专家,根本就是一种典型的党化版的瞎子摸象,中性说也是对不同语言和不同思想的区别和特点的探索缺乏基本的感觉和探究分辨能力。而那位陈子明在零六年批评我的文字中竟然以为我从这个角度反省对洪先生的认识和理解是不知道洪谦先生的名字和人,这就更让人啼笑皆非了。
谈到此,我还必须要加一句,近年来陈子明,以及甘阳等所曾经接触过洪谦先生的人的拉扯名人哄抬自己的回忆,实在是不伦不类,吹牛都不知道往哪个方向去吹。那种回忆文字根本就是对于洪先生的亵渎,这样的垃圾文字,对前辈的扭曲,不仅让人气愤,而且实在是让人不齿。

第二个问题,我核对了德文版和英文版,这里用的是Party一词。就我对阿隆的了解,阿隆对共产党深恶痛绝,所以根据语境和阿隆要表述的看法翻译成“党”,乃至加上引号都不为过。因为阿隆显然首先指的就是共产党。翻译成政党,对于中国大陆的读者来说则的确是有意模糊之。
在这里其实又涉及到翻译一本著述的另外一个问题,对原文著述的把握问题。当然把握一本原著首要的是掌握这门外语的程度问题,对于法语,以及任何一门外语的理解和掌握。要达到能够在语感上、细腻的感情和精神深处理解把握它,只从书本上的学习是不可能达到的。书本的学习离表达的语境、语感距离很远。因为表达的语境包括了文化、气氛、不同人群的不同感觉等多种综合因素。这可比同一种语言中,城里人和乡下人,种田的和读书的、丘八表达问题的区别大多了。一位前辈英文教授说,他在娶了一位英国夫人后,语言才得到一个根本的提高。这应该说是非常实在的感触。
其二是对于著书者的了解包括当时著述这本书或文章时的学术气氛,周围的人事关系,著书者的情绪。这就如我们同样一句话,在不同场合,不同地点说出来的意思是不一样的一样。而这就决定了一位翻译者,不仅需要你的语言技能,而且必须有着丰富的历史、文化、社会现实,以及对于那位著书者周围人事关系的了解。而这也就决定了一部翻译,如果不是很离谱就算是很不错了。所以还是前述那个观点,看翻译作品至多是看个热闹,能够在这个热闹中把大的轮廓不错地在另一种语言中返原给你就是很不错的翻译了。过多地在把时间花在阅读翻译作品中不仅自欺欺人,而且根本就是在浪费自己的时间,它在思想上绝对不会让你有任何实质性的提高。而如果你没有看到这点,那就更证明你缺乏研究能力,感觉能力。

第三个问题,依然是因为我不懂法文,所以只好同样查对了英文译本和德文译本。我把这两个翻译本都引述如下。你也可以通过对比看到我在第二个问题中的看法。

英文译本:
The use which Toynbee makes of the word has produced new ambiguities. The industrial worker is only one example among many of those members of the human race, especially numerous during periods when civilisations are in process of breaking up, who feel themselves alienated from the existing culture, who rebel against the established order and who are susceptible to the voice of the prophet. In the ancient world it was the slaves and deportees who listened to the word of the Apostles; among the workers of the industrial cities, Marxist preaching has won millions of adherents. The ‘non-integrated’ are proletarians, as are the semi-barbaric peoples situated on the periphery of civilisations. It might also be said that the deportees of today, the inmates of concentration camps, the national minorities, are more authentically proletarian than
the industrial workers. However, Sartre’s definition leads us to the essential point

德文译本:
Die Art, wie Toynben ihn anwendet, hat den Begriff noch zweideutiger gemacht. Danach ist der Industriearbeiter, unter anderen, nur ein Beispiel fuer jene Menschen, die in Epochen der Aufloesung besonders zahlreich sind, die sich der bestehenden Kultur gegenueber als Fremdlinge empfinden, sich gegen die Ordnung empoeren und fuer den Anruf der Propheten empfaenglich sind. In der antiken Welt vernahmen die Sklaven und Verbannten die Stimme der Apostel. Unter den Arbeitern der Industrievorstaedte haben die marxistischen Voraussagen Millionen von Anhaengern gewonnen. Proletarier sind die nicht in die Gesellschaft eingefuegten Elemente, wie auch die halbbarbarischen Voelker an der Peripherie der Zivilisation proletarisch sind.

台版翻译为:
汤因比运用“无产阶级”这个名词,但使它的意义更混淆不清。在人类无数成员中,工业界里的工人只是一项范例,它所以能够成为实例样本,是因为适逢文明逐渐解体的时代,此时,工人感到自己与既存的文明隔离,继而反叛既成秩序,且怀疑任何先知的语言。古代所谓的无产阶级是指奴隶与被放逐者,他们群居聆听福音;在现代工业大都市里,一群群的劳工则聆听马克思主义者的训示。“一盘散沙似的乌合之众”,这就是无产阶级,犹如生活于文明外围的半野蛮人一样。我们也可以这样说,今天,被剥夺国籍的人、集中营的囚犯、少数民族,是比工厂里的工人更有资格被冠上“无产阶级”的称号。

陆版翻译为:
汤因比对该词的使用使“无产阶级”一词的含义更加含混不清。产业工人仅仅是这列人当中的一个典型:这些人在文明解体使其人数众多,他们与现存文化格格不入而起来反对现存秩序,并容易受到先知的召唤的影响。在古代,奴隶与被放逐者听从的使徒的召唤。在工厂密集的郊区,数以百万计的工人成了马克思主义预言的信徒。正如处在文明圈边缘的半野蛮人是无产阶级一样,无法被融合的人就是无产阶级。

尽管没有对比读过法文原文,但是,通过这两个另外语种的译本,你也能够大致发现一些问题。
要理解这段话,首先是要大略知道无产阶级这个词,Proletarius,这个源自拉丁文的词的原来是个带有贬义的词,指的是社会中最低级存在的那类人,他们除了能够生子女,不但一无所有,而且也没有能力。为此,这段翻译直接的感觉就会让你觉得台版更接近于对这个词,Proletarius的理解。但是令人遗憾的是台版居然有个让人难以想象的错误。我想这大约是排版错误,或者是笔误或眼误。这类错误也可说是一个典型的台湾出版界的问题。但是在此处我认为问题更严重的是,如果出版社居然把原来译者用的“预言”一词版排成了“语言”,因为从英文和德文来看,这个单词,prophet.,翻译者错误理解成“语言”应该不太可能,那么校对和译者怎么会居然否没有发现这个硬伤!
当然在这里更匪夷所思的是,台版对于susceptible这个词的翻译竟然非常离谱,我猜想可能是进一步误看成Suspicion。所以,台版在这里的这句话完全是翻译错了。为什么会错成如此,我真的不理解。我以为,它只能够说明,这是典型的译者不很理解了著者阿隆的思想,对这个问题的思想基础陌生的原因。不然不会在如此简单问题上产生如此南辕北辙性的眼误。因为这个无产阶级容易接受先知预言的影响的特点,正是阿隆后半生所非常关注的世俗宗教问题的基本特点。
除了这个错误,对于这段翻译整体来说,我以为台版翻译的更好一些。尤其是后面的关于Civilisations和 culture两词的翻译。根据我的理解我感到台版翻译者好像是感到了这两个词在欧洲使用所具有的不同含义,因此更接近于原意。因为文明和文化二词,在欧洲当代各有所指。文明一般是指后来出现的市民社会的文化,而文化一词一般指的是传统的西方文化。所以究竟跟哪个疏离,是跟传统文化还是后来的市民社会带来的文化,意思是不同的。而在这里,还是那句话,由于我不懂法文,不知阿隆用的是那个词,法文原文如何叙述的,因此只能够就我对阿隆的理解来推测。为此这也就再次说明,不看原著是不可能准确了解作者到底要说的是什么。

第四个问题涉及的依然是删节问题,所以没有看到两个中文译本无法具体讨论。但是从我对中国当代知识人的了解而言,这种自我审查、随意删节已经成了他们的习惯。即便在可能不删节的时候,这些人为了表示自己的“忠诚”“驯服”也要主动去删节。这在我从大陆购买《齐如山文集》的时候有过惨痛教训,为此,我写过一篇短文。
本来我以为世纪初期辽宁出版社出版的齐如山文集已经基本上没有删节,后来二〇一〇年出版的,而且还自称是学者梁燕编篡的《齐如山文集》,会更好,而一定没有删节。但是没料到我是太天真了。这个晚了几乎五年以上的版本不仅是放肆地删节,而且根本没有注明何处做了删节,删了多少字。更为让人不能够容忍的是,这个版本还以齐如山行文有些语言有所谓时代性,而擅自更换了一些词语。这真的让人拍案而起,是可忍,孰不可忍!
为此,对历史性的著述尚且如此,就更遑论翻译作品了。所以可以肯定地说,旨在为共产党服务的文人根本不懂什么是德行,什么是无德。

2015-11-17 德国•埃森

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仲维光:弗里德里希关于极权主义的研究及其启示(上)

作者: clpadmin2, 发表于: 2016-06-03, 21:39 @ 仲维光

——冷战时期关于极权主义问题的讨论之一

—仲维光—


概述:
二十世纪被称为极权主义的世纪,冷战时期关于极权主义问题的讨论在对于极权主义问题的研究讨论中占有极其重要的地位。本文是介绍这一时期的讨论的一组文章之一,也是最重要的一篇。因为它涉及的弗里德里希的极权主义理论的提出和讨论,几乎可说是整个冷战时期讨论的基石,或者形成整个讨论的背景。本文共分八个部分。从二次大战后问题的提出,到弗里德里希对于这个理论的提出和修改,再到西方学者对这个理论的探源和质疑。最后一部分,笔者则概括了这个问题及这一历史对中国学者的启示:彻底根除产生极权主义问题的土壤,普适价值人权和民主的真正实现,只有在彻底反省并且改变了今天的后基督教社会及其文化后。
本文结构如下:
一.序;二.问题与方法;三.弗里德里希生平简介;四.二次大战后的思想界与极权主义问题;五.弗里德里希的极权主义理论及对它的讨论;六.冷战时期弗里德里希关于极权主义理论的修正和发展;七.弗里德里希极权主义理论的反民主倾向讨论;八.弗里德里希极权主义思想的发展对中国学界的启示


一.序

这是笔者计划写作的一组关于冷战时期对于极权主义问题的研究介绍文章中的一篇。
我们所说的冷战指的是从一九四五年,二次大战结束至一九八九年柏林墙崩溃,东欧共产党集团解体这一历史时期。笔者早就感到应该把冷战时期,西方学者对于极权主义问题的研究和讨论情况引入到中文界,但是由于笔者相当长一段时间以来,一直在努力从思想和概念,文化传统上把握和理解极权主义理论,因此这个工作被一推再推,直到现在。
笔者之所以认为冷战时期关于极权主义问题的讨论重要是因为,二十世纪是被称为极权主义的世纪,冷战时期关于极权主义的讨论几乎贯穿了半个世纪,不仅在历史上是重要的,而且涉及极为深刻,甚至对今天来说都是极为现实的问题。
极权主义问题的产生是在一九一七年俄国共产党攫取政权,建立了苏维埃社会主义共和国联盟,世界上出现第一个极权主义国家的时候。正当人们对此错愕,充满疑虑的时候,一九二一年法西斯主义也在意大利崛起。那一时期的世界几乎可说各类专制伴随民主制同时在扩展。对此,人们突然开始认识到,极权主义是一种新的政体,一种和以往所有专制不同的专制,从而出现了极权主义这个新的政治学术语,并且在思想界、学界开始对它进行各方面的研究和讨论。
事实上,到一九三九年第二次世界大战全面开始的时候,各种在五十年代后进一步展开的关于极权主义的讨论及认识在三十年代都已经初步形成。而第二次世界大战,尽管是由极权主义的德国挑起的,但是由于德国最终进攻了苏联,因此不仅中断了这个讨论,而且把这个已经开始清晰的讨论送进了漩涡。
一九四五年,二次大战结束,被大战混杂在一起的各种思想和各类知识分子,伴随大战结束迅速地被甩向了不同的方向。由于战后比二十年代、三十年代还要清楚和明确的两个阵营的对立,使得战后对于极权主义问题的讨论,无论就规模和深度都远远超过了战前。这甚至使得后来的一些人,尤其是中文界居然误以为,极权主义是五十年代初期由阿伦特(注解1)提出并且开始讨论的,它是冷战时期的特殊的问题。
虽然如此,这个误解却说明,作为思想史的冷战时期的极权主义讨论非常值得中文界了解。对此笔者认为:
首先是中文世界半个多世纪以来的社会和文化现实。它决定了无论生活在世界上什么地区的华人,首先要面对、或者说不得不面对的就是共产党问题:共产党中国大陆,现代共产党中国社会及其文化精神等各类问题。为此,作为一个研究者,要了解现今中文世界华人的文化及现今中国,就首先要了解共产党,而要了解共产党,要想提出有价值的问题就要首先了解这个世界上,最近一百年对于共产党及其问题的研究情况。这也就是究竟有谁,研究到什么程度,提出过哪些问题,讨论过哪些问题,又是如何讨论的,以及为什么会产生这样的讨论。而这就和极权主义问题水乳交融在一起,不可分割。
其次,冷战时期的关于极权主义问题的讨论不仅重要,而且涉及了很多我们至今还必须面对和讨论的问题。因为冷战时期不仅对于极权主义产生的基础,其存在的根本特点进行了讨论,而且在冷战时期人们面临了更丰富、广泛的极权主义的变化和展开,针对曾经有过的个人崇拜、极权、封闭等特点,在这一时期产生了相应的解冻、反对个人崇拜,修正主义的修正,各类经济改革以及各种类型的所谓开放,而也就是与此同时,在这一时期也发生了五六年匈牙利事件,五九年拉萨事件,六六年中国的文化大革命,六八年捷克布拉格之春,七九年波兰团结工会事件,及至中国的八九大屠杀。如果对比我们今天中国给世界带来的问题,我们就会发现,虽然一般人认为冷战时期已经过去,但是冷战时期的问题却依然非常现实地存在。
第三,一个如此重要的思想问题,一个如此重要的历史时期思想讨论,人们必须承认的是在中国学界到今天为止依然是个空白地区。事实上,笔者认为,极权主义问题进入中国的研究历史及现状,也是造成中国社会的发展变化迟滞于东欧,中国精神思想界继续蜕化的重要原因。
极权主义在中国,由于它在前半个世纪,也就是从五四前后开始到一九四九年,它并不是中国最迫切的问题,所以在二十世纪上半叶在中国新兴起、引入的各种西学中,中心问题是对是否以及如何全盘西化问题的争论,是一些基本的西方学术、学说,乃至意识形态的引入,而各类西方社会正在面临的问题,关注讨论的问题,例如极权主义问题却没有引起中国学界及社会的注意和参与。所以一九四九年前的中国思想界,虽然偶然有谈到极权主义,乃至引用这个概念的文字,但是并没有系统地进入这个问题的学者及讨论。而一九四九年后,由于中国共产党全面掌握了政权,并且开始了全面的意识形态化、锁国,所以在中国大陆这个题目不仅成为了禁忌,而且就是被提到,也不再是一般社会中的意谓。所以可以毫不为过地说,到一九六六年,在中国大陆已经没有了能够确切理解这个概念的知识群体和思想基础,甚至逐渐没有了具有能够理解它的能力的知识分子。而在港台的老一辈学者中,虽然有人有接触到这个问题,但是由于各种社会和个人条件所限,或者浅尝辄止,或者只是囿于政治范围,如台湾的谢海涛(注解2)前辈。
在上个世纪,极权主义问题产生后的半个多世纪的中国学界中,真正开始把极权主义理论作为一个学术问题引进中文界的是笔者。笔者在文化大革命后期,一九六九年,作为一个高中毕业生突然感到受到了根本的欺骗,对于共产党社会产生了彻底的反叛后,在经过几乎二十年的在方法论、认识论的重新积累、训练和探索后,在一九九零年,重新把极权主义问题,连同意识形态问题一起从新引入到中文世界。从九零年开始,笔者把它作为一个专门的思想“学术问题”,而非“政治”问题,陆续展开,重新讨论了中国知识界的现状及问题。(注解3)
在过去二十多年,笔者曾经做出的工作是,第一,关于极权主义思想的概念及理论的甄别,第二,极权主义产生的文化传统基础和背景。(注解4)为此,笔者深知,尽管冷战时期关于极权主义问题的讨论极为丰富和深刻,很多中国问题,包括在七十年代末期后在中国的社会现象及各类那时遇到的问题,事实上,西方学界都早已经进行过详尽的讨论,但是在中文世界却还是一个空白。为此笔者希望从现在开始陆续推出一组(四到六篇)文章,从各方面介绍在冷战时期,在不同领域,不同地区对于极权主义理论的讨论和研究情况。这篇弗里德里希的极权主义理论介绍是这组文章中的第一篇。

二.问题与方法

卡尔•约阿西姆•弗里德里希(Carl Joachim Friedrich)是当代极权主义研究领域中最重要的学者。在关于极权主义研究的严肃的学术领域中,也就是在政治学领域中他的重要性远过于流行作家阿伦特。因为他的研究无论究其方法还是提出的问题,以及在关于方法和问题的讨论中,他都可以说是做出了开拓性的,极具建设性的贡献。(注解5)
与阿伦特形成鲜明对比的是,在研究集权主义问题的学术思想领域中,各类著述中被索引最少的是阿伦特,而被引述最多的大约就是弗里德里希。他的关于极权主义的六个特征几乎可以说是当代一切讨论极权主义问题的底色。为此甚至可以说,你不知道、不引用讨论阿伦特是可以的,但是你如果不知道弗里德里希的研究,就可以说根本没有进入这一领域。而对于弗里德里希关于极权主义的讨论,如果你只是限于他的所谓六个特征的概述,那只可说是你接触了皮毛,还没有真正进入政治学、社会学的学术领域。实际上,弗里德里希关于极权主义和专制独裁,以及与现代西方社会的关系的讨论可以说不仅贯穿了他一生的工作。而且他的影响也可说是贯穿上个世纪半个世纪以上,直到今天。
关于弗里德里希,由于他的工作及他在知识界及社会中后来的地位,使他在西方无论是学界,乃至政界都是非常著名,但是在中国,包括推崇西学的所谓学者中,他却不仅是不著名,而且在很晚的九十年代初期后,才开始被越来越多的人注意到。
事实上,单只是弗里德里希进入中国的案例,就是一个典型的研究极权主义——共产党社会文化及其所谓知识精英特色的案例。因为那些谈论如何认识文化大革命的人,那些文革中及文革后反省中国的共产党专制的人,那些个七十年代末期后鼓吹各类所谓启蒙的党文化学者,那些个八十年代介绍西方各类思潮的所谓青年才俊,从顾准、李泽厚、李慎之到金观涛们,居然没有一个人想到应该看看世界上,学界对共产党问题进行了多少研究,他们究竟是怎么样地进行研究的。而这其实就让我们再次促使我们看到,八十年代的确有很多所谓对西方的介绍,但是细心的有头脑的读者一定会看到,那些都活生生地再现了奥威尔《一九八四》中真理部翻译部门的工作案例。(注解6)
本文是作者在研究极权主义问题的时候,阅读极权主义文献的时候的读书笔记。作者将首先介绍二次大战后思想界和知识分子中的情况,极权主义问题是如何被重新提出,以及弗里德里希最初是在什么情况下,如何提出这个问题。
在描述了这个思想史的过程后,作者的第二部分是介绍了弗里德里希的极权主义理论,以及围绕这个理论人们对于它的方法和内容的讨论,它在哪些方面受到当时学界的批评和质疑。
本文的第三部分则是弗里德里希在他的著名的极权主义的六个特征提出后,在五十年代末期后的十余年中对于这一理论的进一步的阐释及扩展、修正。笔者认为,弗里德里希六十年代初期及以后的工作对中国学界极具意义,它实际上讨论的居然都可说是如何看待八十年代中国共产党的变化。
本文的第四部分几乎逐字逐句地介绍了在弗里德里希提出这个理论四十多年后,在一九八九年极权主义阵营崩溃后,九十年代末期,一位德国学者,利茨曼(Hans J. Lietzmann))(注解7)对弗里德里希的极权主义理论的批评。这位德国学者准确尖锐地揭示出,这个弗里德里希提出的看来绝对是反对极权主义的理论潜藏着反民主倾向,换句话说,也就是这个极权主义理论是建立在反民主的思想基础上的。
笔者认为,这个问题之所以重要,是因为它对于弗里德里希极权主义理论的批评不仅涉及了对于德国当代思想传统及社会问题的认识,而且涉及到了杜宇西方文化传统的根本问题——基督教文化传统和希腊思想文化传统,究竟哪些因素导致了民主和自由,哪些导致了二十世纪的极权主义。所以,笔者极为详尽地介绍并且解释了利茨曼的工作。
在本文的最后一部分,笔者系统地谈了自己对于在引入介绍弗里德里希的极权主义理论中的感受,包括对概念本身,对如何治学,乃至对于文化问题,尤其是中国学界引入西学时的一些历史性的教训。
在笔者从对于极权主义问题的概念及文化思想问题的把握转入对于冷战时期的讨论的思想史问题的时候,笔者曾经以为这是一项相对较为轻松地工作,它只需要你阅读、摘记、复述,但是没有想到在把握这些历史文献的时候,依然不断遇到新的根本性的问题。例如加缪和萨特争论涉及的知识分子根本品质问题,宪政主义的思想基础、文化源源问题……思想史的问题,绝对不仅仅是一个简单的复述介绍问题。
本文使用的方法,除了利用弗里德里希自己关于极权主义论述的著述的英文本、德文本外(注解),生平部分主要利用了德文和英文维基词条的介绍,关于弗里德里希思想的研究评述则主要利用了一九八九年后在由德国大众汽车公司资助的几个研究项目的成果文集,如迈尔主持的研究文集,《极权主义和政治宗教》第一卷和第三卷(注解8),阿方斯•索尔讷(Alfonso Soellner)、瓦尔肯豪斯(Ralf Walkenhaus)、威兰德(Karin Wieland)主持的研究文集,《极权主义-二十世纪思想概念史》(注解9),以及耶瑟主编的《二十世纪的极权主义》(注解10),塞德尔主编的,极权主义研究之路》(注解11),默尔的《社会和极权主义制度》(注解12),施朗根的《极权主义——理论、发展及问题》(注解13),格里芬哈根等编辑的《极权主义的政治概念问题》(注解14),布拉赫的《意识形态的时代》、《极权主义的经验》等。(注解15)。
本文大部分工作是选摘编译和综述,除了零散地在叙述中的评述外,笔者的看法基本上在第一节、第二节,尤其是在第八节,笔者集中谈了这个研究带给笔者的六点看法。

在阅读本文的时候,笔者还要强调的是,有一些对应的西文的概念或单词,在不同的语式中意思并不相同,在中文中很难直接找到对应的意思,为了区别务请读者注意有些字词的不同,例如“极权”和“集权”,这描述的是两个不相同统治状态,不是笔误,而以前在中文世界中一直是混杂使用,这是不应该的。在这种努力中,笔者越发地感到,离准确和全面反映西文政治学中的这些想法,还是远远不够,真的研究读者还是必须要看原文。这里笔者不过是要告诉中文读者,在当代思想史中,在西方曾经发生过什么事情。
笔者在此还要感谢前辈和同辈的德国学者,他们从六十年代以来,在对于极权主义问题的研究中做了大量的工作,系统收集汇编的各种书籍、文献,出版了对于各种题目的研究,为此,这让笔者这个中文研究者进入西文领域寻找文献的时候,取得了事半功倍的效用。由于笔者曾经经历过中国大陆的封闭,因此更感到这些工作的可贵。

三.弗里德里希生平简介

弗里德里希出生在德国的一个典型的知识分子家庭,青少年时期的教育在德国,后来定居在美国。了解这个经历及其思想背景,对于理解和认识很多参与到极权主义讨论中来的学者和思想家的思想,他持某种观点的原因,同一个概念在他那里是要表达什么,达到什么目的是非常重要的。
一九〇一年六月五号弗里德里希出生在德国莱比锡。他的父亲保罗•利奥波德•弗里德里希(Paul Leopold Friedrich)是外科医学教授。现在医学上用的橡胶手套就是他父亲发明的。一九一六年第一次大战的时候,他的父亲因为过于劳累而死在手术台上。他的外祖父是当时的议员。一六年他父亲去世后,他移居到马尔堡读中学。进入大学后,二一年首先开始学习医学,然后学习国民经济学。二五年到海德堡,阿尔弗瑞德•韦伯教授处做博士。这位韦伯是著名的社会学家马克斯•韦伯的兄弟。在开始的时候,弗里德里希作为国民经济学讨论班的助教,后来在萨林(Edgar Salin)和韦伯新成立的社会和国家学研究所工作。
一九二五年他亲自参与了德国和美国青年学生交流机构的建立。这个机构是后来德国的DAAD,“德国学术交流中心”的前身,弗里德里希也作为新成立的德国学术交流中心的代表被派往美国。此后他在美国与一位美国女孩结婚。一九二六年,在哈佛大学作讲师,三一年成为政府学的助理教授。在这段时间他作为有关普鲁士和欧洲的政府管理和政策问题研究专家在学界赢得了尊敬,为此,在一九三六年他在哈佛大学获得了正式的政府学教授位置,一九三八年成为当时的哈佛大学的“公共管理研究生院”,也就是后来的“肯尼迪政府学院”的成员。
一九三八年,弗里德里希归化为美国公民,在二次大战期间他参与了美国政府的战时成立的反对纳粹的宣传部门的工作,并且和帕森斯(注解16)一起领导了哈佛大学的海外管理学院,支持美国军队在接管纳粹占领区后的去纳粹化的工作。战后他成为美国政府关于被战败的德国状况的政策顾问,并且参与了一九四七年在莫斯科召开的外长会议的计划,及一九五六年的马歇尔计划的制定。此外,他还是美国驻德国美占区的司令卢西乌斯•克雷(Lucius D. Clay)的私人顾问,参与了德国国家法及海伦基姆湖基本法案的制定工作,为美国在欧洲的政策机构起草计划中的欧洲政治共同体的总的宪法。弗里德里希实际上可以说是后来使欧洲成为一个国家的欧盟的设想的前驱者。
二次大战爆发时,他选择留在了美国,但是和他一起到美国留学的兄弟奥托(Otto Friedrich)立即返回了德国,继续家族的橡胶工业,为希特勒政权服务。为此他和奥托断绝了兄弟关系,直到战后,他们才恢复了来往。他往返美国德国,并且在一九五零年受邀请成为海德堡大学的客座教授,五六年成为海德堡大学的正式的政治学教授。从五四年到六六年退休为止,他以学期为单位交替在海德堡大学和哈佛大学授课。退休后他依然在哈佛以及作为客座教授在曼彻斯特、杜克大学继续开课。他在六二年到六三年担任美国政治学协会主席,六七年到七〇年担任国际政治学协会主席。
弗里德里希一生的工作主要是集中在如何预先防止和克服在政治和社会中发生的危机。出于这个考虑,他进一步研究展开他对现代宪法国家理解的理论的诠释,并且正是在这个基础上他论证了对于极权主义独裁专制的认识及批评。
事实上,他关于极权主义理论的研究及所引起的争论不过平行于他的主要工作的另外一项工作。他的主要工作是关于宪政和联邦制,并且在这方面也发展出另外一个新思想。弗里德里希把在共同体中的政治理解为构成共同的过程。他的最著名的著述是《宪政政府和民主》(1937)、《人与政府》(1963)。(注解)17他的学生冯贝姆(Klaus von Beyme)认为,他的宪法国家思想工作是开创性的,因此,应该说他是比较政治学之父。但是,正是由于看到他的极权主义理论的宪政思想基础,德国学者利茨曼认为,在弗里德里希的极权主义思想深处,潜藏着反民主的倾向。(见注解7)

四.二次大战后的思想界及极权主义问题

关于极权主义问题的探究起于俄国一九一七年世界上出现第一个共产党国家,二十年代法西斯在意大利崛起后,使得对于这个新出现的、与历史上任何专制形式都不同的共产党、法西斯专制的讨论更为广泛化,而随之产生了“极权主义”这个新的称谓。这场讨论几乎可以说贯穿了二十年代和三十年代。本来在整个讨论中,如何认识苏联以及后来的意大利法西斯主义政权的极权主义特征,及是否能够把后来的希特勒纳粹和苏联共产党政权相提并论,一直是讨论的主要内容,但是由于三十年代后期,希特勒突然进攻苏联而使得苏联和西方结盟对抗纳粹和法西斯的结盟,从而在现实政治的对抗需要下,也模糊了对于极权主义的一般性的讨论。
在经过了残酷的战争和巨大的牺牲后,一九四五年二次大战盟国终于取得了最后的胜利。在经历了如此一个伤痛、疲劳期后,随之而来的既可能是自我麻痹的陶醉和休整,也可能是继续这个胜利所带来的势头,重新把战前的问题,战争时所无暇讨论的思想问题继续深化展开。当然战后的历史,如同一切历史现象一样,各种倾向并存,究竟哪种倾向更占上风则也同样是事在人为。

1.知识分子与政治
一九四五年二次大战盟国的胜利,一方面是对于两个极权主义国家,纳粹和法西斯的胜利,但是另外一方面带来的也是不相称的,对于世界上第一个极权主义国家,苏联,这个在战争前期纳粹的结盟者的宽容和放纵。一七年后到战争初期前,苏联布尔什维克政权曾经存在的合法性问题,现在都不再是一个问题。这种情况在共产党和工会非常强势的法国和意大利更为如此。对苏联极权主义的怀疑几乎没有存在的空间。萨特在当时提出,马克思主义是政治思想学说中的不可超越的地平线。(注解18)
曾经有一段时间和萨特紧密合作的梅洛•庞蒂在战后不久,一九四七年的“人道主义和恐怖”中,对于斯大林主义下曾经犯过的任何罪行,共产党所实行的恐怖统治毫不怀疑及遗憾地进行辩解。他说,暴力是所有的统治制度所拥有的共同的出发点,对此,共产党没有任何新的发明,而是重新找到的。如果说专政(Despotismus)是一个具体的绝对化的主体把所有其它对象变为对象客体的行为,那么在自由国家中殖民地现象,失业现象及工资支付工作也都是同样的专政。所以根本的问题不是是否有暴力,而是把暴力用于什么目的。(注解19)对此,共产党持有的人道主义思想是根本毋须争论的,这尤其是他们对于未来的理想目标,那些为了人类的最高存在本质而奋斗的人,他们应该拥有和运用暴力,因为他们是为了人类的最高目标。马克思主义政治学说就是实现它们的独裁和集权的型式是什么。因为施行独裁的是人类最纯净的一批人。(注解20)
当然,与此同时在知识分子中也产生了以加缪为代表的另外一种思潮。对于这种现代暴力统治,加缪在自己为主编的报纸上撰写文章,一九四六年十一月他发表了“既不做牺牲者也不做刽子手”一文。(注解21)在这篇文章中,加缪不仅是试图理解把握这个新出现的独特的现代暴力专制的特点,而且涉及的是更为根本的在面对这种现代专制的时候不同知识分子在根本的性格和才能上的区别。他提出了知识分子的四种责任义务。
1.认清并且揭露批判极权主义;
2.拒绝任何类型的谎言,坦率承认自己无知;
3.拒绝任何专横及操控;
4拒绝一切专制,包括所有那些专制为自己辩护的各类托辞,以及那些所谓为了善的目的的专制。
对于这个每个知识分子都面对的现代专制,加缪在五一年出版的《反叛的人》中进一步指出,我们通常说的“暴政”(Tyranny)不过是属于过去时代的暴力统治,它把奴隶锁在战胜者的战车后,在城中凯旋游行,把敌人如被捕杀的野兽那样侮辱。对于这样的犯罪,你是可以明确地加以是非判断。但是,这个时代的犯罪就不一样了,他们创造了一种哲学,完善美化了暴力统治下的犯罪,为那种权力欲望找到最优美的托词。这样的暴政甚至直接把谋杀犯变成法官。(注解22)
在加缪的文字中并没有使用过极权主义这一概念来称呼他所说的现代专制,但是在他的这组文章后不久,一九五一年的下半年阿伦特出版了她对于这个现代专制看法的《极权主义的起源》一书。(注解23)极权主义概念在经历了二十年代、三十年代的发生、发展后,自此,五十年代初期后再次逐渐得到了越来越广泛的展开和讨论。

今天回顾二次大战后,一九四六年加缪的看法,它让我们看到,不仅是对于一九一七年布尔什维克攫取政权后的苏联,二十年代后的意大利法西斯统治,三十年代后的德国纳粹的描述,而且根本就是对战后共产党集团,及其后中国的各类运动,文化大革命、八九六四、镇压法轮功,西藏、维吾尔民众的暴行,柬埔寨波尔布特的暴行,南斯拉夫发生的暴行的直接且准确的揭示。可还是不断地有新的萨特,甚至比萨特还更无耻恶劣的人及团体产生。
这个战后的历史让我们看到,从来都有出于各种私人或党派利益,闭眼不看事实,蛊惑人心的知识分子和政客,今天对中国共产党的蓄意美化都不是个别的,而是指鹿为马,历史和人类社会永远会重复出现。

2.大战后再次进入思想领域的极权主义思想
要了解一九四五年后,二次大战后对于极权主义讨论的展开,首先应该注意的是战时由德国移居英国的政治学者雷布豪尔茨(Gerhard Leibholz)。(注解24)至于被中文界误认为所谓最早讨论极权主义的阿伦特,即便在战后的讨论中,也是后来者。
雷布豪尔茨是不仅是政治学界公认的冷战后对于极权主义问题最早进行呼吁,并且开始继续战前就开始的极权主义的讨论的学者,而且也是那段时期在政治学和社会中影响最大的学者。雷布豪尔茨在战后,一九四六年他在BBC所做的系列广播讲座中就明确提到,独裁专制的极权主义形式,国家集权现象是二十世纪的政治现象。(注解25)对此,在政治学思想史中认为,此后的很多历史学家和政治学家,如赫尔农(Klaus Hornung)和诺尔特(ernst Nolte),乃至鲍尔曼(Friedrich Pohlmann)、耶瑟(Eckhard Jesse)、布拉赫等人接受的都是他的这个看法,并且在这个看法的基础上进一步提出二十世纪是一个“极权主义时代”。这几位学者都是后来国际社会研究极权主义的重镇。正为此,笔者在前面一直强调,极权主义问题的讨论在政治学领域的影响并非是阿伦特。而事实上,如果进一步从方法论和思想史的角度来看,这个结论就更是非常明确的。
雷布豪尔茨在一九四六年的分析直接引述的是大战时和战后,苏联占领区所发生过的事实及经验。他认为,如果暂且不谈在严格地系统理论化争论中的问题,而是更强调道德方面,那么使用极权主义这个概念可以更为直接明确地揭示出这个历史现象。(注解26)
对于雷布豪尔茨来说,二十世纪的这个政治现象,关于国家的集权,人们已经能够从纳粹德国、法西斯意大利和共产党苏联来具体分析这一发展的规律。他以纳粹德国为例分析了“一元化的战争”,“一元化的彻底动员”。极权主义的统治者以这个制度所独特具有的动力方式按照他们的意志动员民众,彻底地把国家变成实现他们的意志和意识形态的工具。在这种毫无限制地使用国家暴力中,它在欧洲的历史中显示出了一种新的革命性的现象,它实际上已经和一切政治传统决裂。
在雷布豪尔茨看来,极权主义制度最终可以归结于是人对上帝,对神的全面反抗,对过去一切传统价值的对抗,它的政治制度形式明确地显示出的是对自然和人性的违背。
雷布豪尔茨认为,极权主义制度中的一切具体特点都是从一种完全一体化的原则中导引出来的,如对每个人生活的彻底控制,完全排斥任何形式的自由权利,个体存在的权利。垄断了一切权力的政党的领袖,不仅拥有所有的决定权,而且拥有不可分享的真理及意识形态和立法、执法权。为此,对于雷布豪尔茨来说,这就一定会导致在一个国家中所有存在的各种正常的社会或家庭等各种关系的破坏,从而一定会导致社会各类关系混乱,乃至无政府主义和战争。
一切权力集中于国家机器的国家,事实上一定是一个巨大的毁灭者。因为人们可以从这个轮廓中看到这个集中了权力的国家的逻辑一定不会允许任何人和事物有所偏离。一个极权国家内的事务永远是要么听国家的,要么就不能存在。
为此,无论是纳粹、法西斯还是共产党政权它的特征完全不是建立在结构上有何独特的特点和坚持上,而都是在对国家的认同上,说到底就是对于权力的绝对要求及对它的认同上。任何“结构”对他们来说都是不重要的,都只是一种形式,或者工具。
对于雷布豪尔茨的这个描述和分析,时下的政治学界认为,他的这一论述和其后五一年阿伦特发表的极权主义的原理和起源,使得极权主义问题在战后进一步获得人们的关注和讨论;阿伦特五一年的《极权主义的起源》让极权主义问题受到更为广泛的关注,但是雷布豪尔茨的讨论则实际上在战后把极权主义问题的讨论推向了另外一个层次。但是,对于极权主义问题的接受和讨论,在战后真正可以说是里程碑式的研究及人物却应该说是本文所要介绍的弗里德里希。今天在研究极权主义问题的政治学、社会学及历史领域,不了解弗里德里希的工作,才可以说是根本没有进入这个领域。

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仲维光:弗里德里希关于极权主义的研究及其启示(中)

作者: clpadmin2, 发表于: 2016-06-03, 21:45 @ clpadmin2

——冷战时期关于极权主义问题的讨论之一

—仲维光—


概述:
二十世纪被称为极权主义的世纪,冷战时期关于极权主义问题的讨论在对于极权主义问题的研究讨论中占有极其重要的地位。本文是介绍这一时期的讨论的一组文章之一,也是最重要的一篇。因为它涉及的弗里德里希的极权主义理论的提出和讨论,几乎可说是整个冷战时期讨论的基石,或者形成整个讨论的背景。本文共分八个部分。从二次大战后问题的提出,到弗里德里希对于这个理论的提出和修改,再到西方学者对这个理论的探源和质疑。最后一部分,笔者则概括了这个问题及这一历史对中国学者的启示:彻底根除产生极权主义问题的土壤,普适价值人权和民主的真正实现,只有在彻底反省并且改变了今天的后基督教社会及其文化后。
本文结构如下:
一.序;二.问题与方法;三.弗里德里希生平简介;四.二次大战后的思想界与极权主义问题;五.弗里德里希的极权主义理论及对它的讨论;六.冷战时期弗里德里希关于极权主义理论的修正和发展;七.弗里德里希极权主义理论的反民主倾向讨论;八.弗里德里希极权主义思想的发展对中国学界的启示

五.弗里德里希的极权主义理论及对它的讨论

1.一九五三年弗里德里希第一次提出的极权主义理论

A.在一九四六年雷布豪尔茨和一九五一年阿伦特关于极权主义问题的论述之后,极权主义概念,最终在弗里德里希那里得到系统的描述。他的描述成为迄今为止在专业领域中一直持续被引述的文献。
和雷布豪尔茨与阿伦特一样,弗里德里希对现代独裁现象也早就一直在不断地进行讨论。例如,在一九三七年他就发表过“作为独裁罪恶天才的农民”,“情感纳粹的农业基础”,一九四二年的,“普通人的新信仰”。(注解)但是,他自己说,在三十年代就已经在手稿中对一般的极权主义理论做了论述,但是真的促使他用政治学学术方法做出总结性地描述的冲动是一九五三年三月的关于极权主义问题的学术讨论会。(注解)而在此之前,对于极权主义理论,国际学界还从来没有过作为一个专门题目,系统地运用现代学术方法进行研究讨论过。为此,这次由弗里德里希自己领导的会议可说是第一次开始了冷战时期对于极权主义的系统研究。在那次会议上有两篇相对立的文章引起激烈的讨论。一篇是梯莫舍夫(Nikolaj S Timasheff)的,“极权主义、专制、独裁”;(注解27)另外一篇是弗里德里希自己的文章,“极权主义社会的独特特点”。(注解28)它们代表两个不同的理论方向。
梯莫舍夫的文章题目用的是三个不同的描述专制的西文术语,Totalitarianism、Despotism、Dictatorship,这个题目就再次告诉我们,单从中文翻译,你很难知道他想要说什么,因为被翻译成“专制”的西文甚至比这三个还要多,还有Autocracy、Absolutism,以及tyranny等,这些不同的西文对应了不同时期,不同形式的西方专制。而有意思的是,这多种形式的专制告诉我们,在专制问题上,西方社会所具有的传统远比中国丰富和广泛。
按照梯莫舍夫的观点,极权主义概念不同的理论结果带来两种意义。一方面这个概念可以被看作是,通过某些社会特征,极权主义是和现代自由民主社会对立的一个典型的社会形式;另一方面它也可以被看作是一种在任何时代,任何社会都可能发生的国家功能的无限制的扩张。
在梯莫舍夫试图从这两方面专制的特点来把握极权主义,具体地讨论二十世纪出现的极权主义统治形式的时候,弗里德里希则试图从法西斯主义、纳粹和共产党之间找到共同特性,经典性地系统总结极权主义理论。

B.弗里德里希的论文题目是“极权主义社会的独特特点”。他在这篇论文中讨论了两个问题:
1.和人类存在的其它社会制度和统治形式相比,法西斯主义和共产党极权主义基本上的相同点,及类似的地方;
2.极权主义社会所具有的历史的独特性。
在经验现象的基础上,他通过分析发现这两个问题的五个结构特征,也就是不同的极权主义制度多共有的特征:
① 一个具有千年盛世主张要求的意识形态。
② 按照这个意识形态建立并扩张的群体性的政党。这个政党又以基督教的僧侣等级制度及领袖领导为基础。
③ 对军队的垄断控制。
④ 对于媒体的决定性的控制。
⑤ 警察的恐怖统治制度。
弗里德里希并不认为所有的极权主义国家都要完全符合这五个特征,并且相同,而是认为它仅仅是提供了一个基本的相似的特征。
笔者在这里要提请人们注意的是,弗里德里希的方法是经验现象的描述和总结(按照弗里德里希自己的说法),而阿伦特以及其他某些人的方法则是思辨性的,说得好听些是所谓哲学式的。笔者之所以如此强调这个简单的事实,是因为所谓“哲学性的”思辨,由于它是一种推测性的讨论,因此虽然在有些时候有启发性,但是更多的时候,由于无法证实和证伪,很可能带来的只是口快及混乱。例如在关于极权主义讨论的初期,考茨基曾经立即把布尔什维克专制说成是鞑靼式的,亚细亚式的专制,但是他很快就发现这类专制和中国的文化传统并没有关系。
而和这样的所谓哲学性的方法形成鲜明对照的是,从对象和现象出发的弗里德里希的研究,立即让我们直接看到的是,对极权主义的研究集中于欧洲社会,也一定是集中在欧洲社会。而这就再次让我们看到,极权主义和中国,乃至东方的文化及政治传统没有直接根本性的关系。为此,至少我们可以肯定的是,弗里德里希的极权主义研究及概念产生于对欧洲社会,对西方的研究。
按照弗里德里希的描述总结,他的五个特征,前两个意识形态和社会群体性的政党都是欧洲近代化的产物,是基督教文化社会的产物。而它的后三个特征则都伴随着欧洲社会的技术的产生,也就是现代化过程发展变化的。为此,弗里德里希非常明确地说,极权主义只能够在基督教传统,民主和现代技术这三种情况相联系在一起的情况下才会产生。(注解29)
在这里非常有意思的是,在五三年弗里德里希提出这篇报告的时候,由于他明确地认为,极权主义产生于基督教文化传统的社会,因此提出了,此前四九年在中国攫取了政权的中国的共产党政权是否是极权主义国家的问题,他认为,大约还要看它在中国大陆的发展变化。而这个问题,也就是基督教文化传统和中国共产党的关系问题,在会上引起了热烈的讨论。对于参加会议的罗宾逊(Geroid T. Robinson)的质疑,俄国革命前不是民主国家,中国也不是基督教文化传统国家,弗里德里希回答说,事实上人们必须看到,极权主义不是这个国家自生的,而是强加给这些国家的文化传统的结果,是在这些国家强力进行基督教化、民主化和技术化的过程中产生的。对此,他在后来发表这篇论文时的脚注中,明确地说,“极权主义在中国的发展紧密地和他们对于西方思想的接受联系在一起。对此,大约对于现代中国影响最广泛的孙中山的‘三民主义’可以为这个论点提供最充分的证据。”(注解30)
在这篇报告的结尾,弗里德里希明确地认为:极权主义社会在根本上是一样的,他们拥有自己独特的历史特点,但是,它们为什么如此,为何如此,我们却不知道。我们也不知道,究竟为什么极权主义能把所有那些历史中的所谓新的事实、善或恶、美或丑,都隐藏在它创生的胚胎中。”(注解31)
这个结尾典型地代表了弗里德里希的研究方法的特点。他和阿伦特以及笔者在别的文章中曾经介绍过的弗格林(注解32)对于极权主义问题研究方法的不同处是:弗里德里希的方法是描述的,力图建立在经验事实,社会现象的基础上,而阿伦特和弗格林则是思辨的,他们要论证极权主义的本质,产生它的思想、历史根源。

2.弗里德里希的代表作《极权主义独裁和专制》

2.1一九五三年弗里德里希提出的这个极权主义的思想模式,构成了他后来进行了广泛修改和加工的《极权主义独裁和专制》一书的基本理论部分。这本书出版于一九五六年,是他和他的学生布热津斯基的合作作品。在这本书中他们首先就指出,极权主义独裁由于历史的独特性,无法归类于任何古典的国家形式。按照这种看法,弗里德里希把极权主义作为一种独立的专制形式。由于他关于这种专制的特征的研究是建立在作为经验的现象的描述及分析的基础上,因此他认为,对于极权主义的设定不能够严格地按照理想型规定,各个不同的国家往往有着自己的独特特点,它们只是在一些方面是相似的。
在社会学、政治学研究中,概念被分成现实型(realtypus)和理想型(idealtypus)。理想型的概念是构想、定义演绎出来的,因此有着清楚的明确的设定。而现实型的概念的设定和特征则很多是经验所给予的。因此尽管在本文后文提到的德国学者汉斯•利茨曼对此有异议,但是政治学界一般认为,弗里德里希对于极权主义概念的研究是一种建立在经验基础上的现实型的理解。他试图由所发生的经验现象发展出一个新的、可以用于一般描述的极权主义理论,而由于这个理论具有具体的特征,所以它是可以通过经验证明的。
弗里德里希从这个对极权主义专制的经验描述理论出发,让我们首先看到,我们面对的这个极权主义在历史上是独特的,其次是,它有着可以和其它专制对比的特点。
从这两点出发,弗里德里希又得到第三个特点。在现实中产生的极权主义专制,不仅是按照他们的观点和计划产生的,而且更多地是利用了政治形势而产生发展的。他们是利用革命运动,在它的那些领袖人物的领导下攫取权力的。为此,这也就是说,极权主义专制制度是利用暴力和不断产生的社会危机而建立的。
极权主义的这个特征事实上也是一个经验特征、历史性的特征。
在弗里德里希最初的讨论中还有一个前提,极权主义专制的历史独立性和独特性决定了它所独特具有的特征,这些特征对于在过去产生存在的每一种专制和独裁,都是或者缺乏某一个或者完全都没有这些特点。由此,弗里德里希又从已经建立的极权主义国家的现象中进一步得到了极权主义的第六个特点,中央控制的计划经济。
弗里德里希在这本书中提出的经典性的极权主义的六个特点如下:
① 一个针对敌对群体(或者是阶级敌人,或者是种族)的操控性的意识形态;
② 垄断的,通常由一个独裁者领导的一党制国家;
③ 与此相应的通过暴力与秘密警察等工具实施国家恐怖主义;
④ 唯一的、绝对由政府控制的军队及武器;
⑤ 完全由政府控制的新闻垄断;
⑥ 完全由国家控制和操纵的经济。
对于这六个特点,他强调说,极权主义专制不是只有某一方面的特点,这六个特征是互相联系、支持,交叉存在的,如果一个国家具有这六个特点,那么就可以称它是极权主义国家。
但是对于这六个特征,弗里德里希进一步认为,它们之间有机地联系决定了极权主义的存在和发展。这就导致了他的第三个问题:这有机地联系在一起的这六个特征是在克服一系列的危机中开始产生,并且慢慢地发展到了它们存在的理想型的规范程度。

2.2在提出极权主义的六个特征的同时,弗里德里希也对它的发生和发展做了探究。他认为在基督教、民主制和现代技术的温床上,在一个被危机所动摇的社会变型中,首先产生了一种要求改变现存社会的意识形态的群体运动,这种意识形态带有基督教中所独特具有的千年盛世、千年王国性质的思想,他们要在人间实现世俗的、物质世界的盛世。由此就产生一个实现它的群体性(Massenpartei)的政党。
政治学中的Massenpartei概念,在中文被翻译成为“群众性政党”,或者“民众性政党”,但是笔者认为,这都无法让中文读者把握这个概念的独特含义,并且很容易引起误解。中文读者必须看到,这个产生于当代的西文,Massenpartei,“群体性政党”概念,产生于西方的基督教文化传统,二元论的思想方法基础。因此理解这个词的真正意谓必须在西文、西方文化氛围内。事实上,它意味着的内容绝对不是中文的“群众性”的、单纯的群组群体。Massenpartei具有基督教文化中的教会组织的性质,是一个在社会中无处不在的,大规模的群体聚集。只有在这样的文化及社会基础上,你才能够理解到它与一党制,极权主义的关系。而同样,在这样的基础上,基督教文化基础上,你才能够理解西方社会中的政党制、多党制,实际上它们都是带有教会结构及性质的世俗组织。
这个看法不是笔者的发现,所有研究共产党问题的西方政治学者都看到并且指出:共产党集团的组织结构根本上完全是一种基督教教会的僧侣等级结构(hierarch)。而事实上,只有具有这样性质和结构的政党才具有向一党专制,极权主义专制演变的可能性。
在这样的更为精确细致的意义上,中文《朋党论》中的“党”实际上根本不具有发展到极权主义的可能性,或者说中国文化传统中的“党”与我们所说的现代意义中的极权主义,即西方文化思想意义上的“党”及一党专制,根本是风马牛不相及的事情。
事实上更广而言之,离开对于基督教宗教文化,教会组织的理解,根本不可能理解现代西方社会的多党制,国家结构,乃至当前的国际社会。
这种基督教僧侣制组织的政党从产生开始就向内和向外同时产生和发展秘密警察,同时恐怖和宣传也立即就作为改变社会的革命工具。而在使用这两种方法的时候就必然导致必要的对于武器和经济的垄断和控制。所以一党制极权主义,绝对不只是一种统治制度的官僚化所导致的一元化、极度化,而是一种特殊的,如同以往的基督教所要求的那样包括对于“精神的控制”的专制。
极权主义在对于人及其精神生活的控制中取代了上帝,提出“世俗性”的要求和控制。为此,在这一点,弗里德里希在这本书中对于极权主义的解释不只是强调它的结构和单独的六个特点,而是更多地强调“恐怖”对于极权主义制度性命的“决定性”作用,尽管这个恐怖不过同样是六个特征中的一个。
弗里德里希对此的强调也导致他认为,尽管在苏联、意大利和德国早期都已经具有了这六个特点,但是,还只是前期极权主义,一种为了实现意识形态而运动,并且向着这个方向运转的独裁政权。他认为,苏联是在三十年代后,德国是在三七年后才形成真正的恐怖统治。这也就是说,二十年代的苏联和早期纳粹都还不能够完全看作是极权主义政权统治。这也就是说斯大林主义并不是由列宁主义的基础所决定了的。为此,弗里德里希也为当时的左派中的对于这个问题的认识和解释提供了一个较为灵活的可能。而与此同时它也没有彻底排除极权主义独裁向传统的专制或者那种功能性的独裁政权退却的可能。

3.对弗里德里希极权主义理论的讨论

A.弗里德里希关于极权主义的理论立即引起了激烈的讨论和批评,这个批评和讨论持续了几十年。
反对弗里德里希理论的人认为,弗里德里希极权主义概念的提出和考察并没有遵循价值中立的原则。他不仅从一开始就是把极权主义作为自由民主社会在价值上的对立物提出的,而且他把共产党制度和法西斯及纳粹的相似地方都等同并列。
对于这种批评,提出批评的人也承认,这种倾向并不是从弗里德里希开始的,而是在二十年代,一产生极权主义这个概念就是作为自由民主社会的对立物出现的;还不仅如此,这个在反对法西斯主义时出现的这个概念,又是从一开始就被同时转移使用到布尔什维克在苏联统治上。弗里德里希只不过是继续了这种倾向,延续使用了这个概念及思想而已。这也是在二次大战后,这个政治学的概念很快就被作为冷战的工具,一种意识形态化的概念而被更普遍使用的原因。
为此,批评弗里德里希的人还指出,这个概念实际上帮助了五十年代初期美国的麦卡锡主义,拯救自由委员会等所发起的对民主和自由的反动。

B.批评弗里德里希的第二个方面的问题是,这个概念事先就断定,在他们所称为极权主义的国家中民众没有自由。批评者认为,实际上对于自由和没有自由的深入探究让人们看到,这种说法是非常值得讨论的。因为持这样看法的弗里德里希,当然还有当时的海耶克等人所谈到的自由是当时的所谓新自由主义思想学派的自由,而这个自由并不是没有争议的。因为这类学说的主张者是国家干预越少越好,而这样的看法就是在自由主义者中也是非常有争议的。

C.批评弗里德里希工作的第三个方面的问题是,他对于计划经济和自由经济的看法。按照那些社会主义理论家的说法,资本主义要对法西斯主义的产生负责,因为资本主义出现了严重的问题,计划经济是对资本主义出现的问题的纠正。但是按照弗里德里希的观点,也可以说按照新自由主义的观点,极权主义理论是源自这种要从中央控制经济的制度政策,它不是自由经济过分而导致的问题,而是匮乏导致了极权主义的变革。为此,中央控制的计划经济不是治疗资本主义出现危机现象的药方,而是带有极权主义恶果的反对资本主义的病毒。
为此,社会主义理论家们的这些对于弗里德里希的极权主义理论的批评性的论断,也就不奇怪了。因为一是在冷战时期,一些新自由主义极权主义理论家经常把对于极权主义问题的讨论探究简化为整体的对社会主义的批评。二是在中央计划经济问题上,法西斯主义和纳粹都几乎很少有这种特点。
对于这些批评,弗里德里希为了维护他对于共产党国家和法西斯、纳粹德国的国家社会主义在特征上的相似性的主张,他没有区分论证资本主义的私人垄断和国有化资本主义垄断间的区别,而是把它们都作为自由经济的对立物来处理。此外,他把斯大林主义的经济情况只是作为一种具体的历史现象,一种经验现象。

4.关于极权主义与西方基督教及其文化的关系

A.弗里德里希的理论引起的第四个争议问题是,关于极权主义及其意识形态和“基督教宗教及其思想方式”的对立及依存关系。他明确地说,西方社会的思想习惯,是由基督教及伴随他产生的神学所制定的各种规范创造产生的。每一种神学形式都导致人们对它的习惯化,理所当然化。为此,他说,这也就是说,人们每天的一切生活形式及规范都是在一个广泛编织紧绷的宗教神学所规定的‘理性’(!)的框架系统中。如果后来这个宗教神学的框架系统被世俗化,用人和世间的内容代替了上帝和基督教,它就转变成为了意识形态。((注解33)
对此,弗里德里希认为,极权主义的意识形态是一种世俗化的政治宗教。(注解34)它是在基督教社会的信仰崩溃后,作为基督教思想方法,生活方式的替代物而产生的对立物。各类基督教的存在方式就成为产生世俗化的替代物极权主义的温床。(注解35)极权主义在政治、社会乃至文化上占据的每一个位置都是过去基督教所占据的位置。为此,弗里德里希特别提出,这同时也就从另外一方面告诉我们,真正的基督教就一定会在极权主义产生的同时,就立即成为反对极权主义的堡垒。
对于这个问题,三十年代就开始提出极权主义问题的另外一位政治学者古利安(Gurian),在五三年为弗里德里希第一次提出极权主义理论的这次讨论会提交的报告论文,“作为政治宗教的极权主义”中说,这种极权主义的内在的信仰和那些乐观的世俗主义者们的思想并不产生直接的对立及冲突……它只能够在那些真诚地信仰神,相信神的启示的人们中受到强烈的反对。……因此,在教会和极权主义政权之间产生的矛盾及斗争,要远远比教会和国家之间的更为广泛和尖锐。(注解36)
在这个会议上,另外一位学者富兰克林•利特尔(Franklin Littell)则在会议对于古利安的论文和他提交的论文,“新教教会和极权主义”的讨论中,明确地要求一种旨在对抗、反对极权主义的意识形态。他说,“每个现代社会都已经陷入极权主义的危险中。为此我们有责任来阻止它。而阻止它的一个方法就是发展一种极权主义无法打败的意识形态,用它来代替极权主义的意识形态。在这种努力中,教会会发挥主要的作用。”(注解37)
为此,弗里德里希对于这个问题则更进一步概括说,“基督教的教会,作为反对极权主义不受限制的暴力要求的保护大坝,如同他们被极权主义独裁者所超越忽略时所证明的那样,他们的抵抗和其它群体的抵抗相比,或许具有更重要的意义。无论对于新教还是天主教都一样,真正的基督徒不可能接受极权主义。”
反驳弗里德里希的观点认为,他的这些论述并没有被实际所证明。首先是,事实上那些在他的分析中被他认为是对抗极权主义的基督徒们,都是一些热衷于形而上学的思辨者。
其次,在那些基督教文化存在的国家中,极权主义都被认为是一种二十世纪的反对基督教、非道德化倾向的结果,一个完全无神论的政权。它是一种世俗化,一种对于超越的宗教的破坏和诅咒。而在那些非基督教文化传统的国家,把这种极权主义的一些方面归咎于基督教的说法就更为困难,如在中国等国家。为此,它的存在其实更要依赖于它在那一个地区的前提。所以无论从历史、现实,还是从哲学上,都不能提供它存在于基督教文化思想传统的理由。
第三,西方学者认为,这种世俗化宗教中的对宗教的需要本来只是人的一种宗教需要,并非是专门为基督教所有。此外,这种一体化的倾向也绝非基督教所特有的。所谓基督教的一体化倾向其实在早期和现在的伊斯兰原教旨主义者中也都存在。

B.对于弗里德里希所提到的极权主义和基督教的关系,笔者认为,他关于意识形态和基督教的关系的论述,直接告诉我们,不仅极权主义的意识形态,而且现代社会的观念化的思想方法,各类意识形态问题都是基督教思维的产物,这也就是说,我们所说的观念论,在中国式的思维中是没有的,它是来自于上帝与人的二元对立,上帝对人的布道,这样的一种思维方式,表达方式。
其次弗里德里希上述论述使我们想到的第二点就是,对我们今天常说的,对于来自西方思想的Ration,“理性”的理解。理性,并不具有客观性和绝对性,不具有单一明确的含义。相反它和具体的文化和思想相联系。基督教的理性依附于基督教的神学标准和教条,所以近代启蒙才会首先有以经验对于理性的审查开始,继而又有对理性的批判,如康德的纯粹理性批判是个典型的启蒙的题目。
这一点,在把极权主义作为我们探究的对象的时候,它给我们中国学人的启示是:共产党有着依附于它的意识形态,也就是它自己固有的观念的理性,这就是所谓的“唯物主义”的“理性”,所以我们在对于共产党所产生的问题,或者说犯下的罪恶进行反思认识的时候,对于共产党社会的人,首先带来的问题是如从基督教宗教中解放出来的启蒙时代的人一样,是对于共产党所曾经说的、使用的所谓“理性”的反思,对于这一问题的启蒙。而就是在这点上,追随共产党的李泽厚,及李慎之一类的知识精英们没有对于自己曾经使用的思想框架进行反思审查。而如果没有对自己曾经使用的所谓“理性”的重新认识的批判,就如启蒙时代的康德那样,就无法,也根本没有走出共产党极权主义及其文化的冲动及可能。所以,对于所有这一切,今天回顾历史,我们就会明白八十年代初期的那些历史事件的思想原因。
只有在这种真理部的那种对于启蒙和理性的解释下,才会有救亡压倒启蒙之说,才会有给极权主义的滥觞地——党中央启蒙。在共产党的政治及思想框架中推崇“理性”和“科学”之说,推崇唯物主义的理性及科学。究其根本,其目的及结果都绝对不会越出“救党”,越出共产党及其制度所规定的禁忌与界限,它所做的依然不过只是力图完善共产党及其制度而已。
而对于反驳弗里德里希的第三点,笔者在此也要加上一个提醒:伊斯兰教和基督教实际上是一个来源,一样的二元思想方法,此外,这样的宗教冲动,寻求政教,社会一体化,以及寻找一个外在的神来救赎,这在佛教,更不要说在儒家和道家的文化精神中都是不存在的。所以在现代社会及其知识精英中,民众中,极权主义的替代宗教的冲动源于西方化,近代化和全球化。

六.冷战时期弗里德里希关于极权主义理论的修正和发展

弗里德里希在对于极权主义的研究中所显示出的价值立场,毫无疑问在五十年代和六十年代为冷战中,对抗极权主义的阵营提供了意识形态的武器,他们同时也借助弗里德里希的学术地位和名声来增强对于极权主义的抵抗。但是与此同时,由此而带来的相互对立的两方对于极权主义理论问题的争论也随之加剧,弗里德里希也在争论中,以及在历史的变化中不断地修正自己的理论。

1.改革后的共产党政权才是标准的极权主义

弗里德里希在五三年第一次提出,五六年全面系统地修改论述了的这个极权主义概念,从一开始就遇到来自不同方面的讨论、质疑乃至挑战。而这就不仅推进、深化了政治学中人们对于极权主义的认识,而且也为历史现实的发展注入了很多非常有意义的思想和价值因素。
冷战的气氛,不断发生的事件,如五三年柏林工人起义,五六年匈牙利事件,斯大林去世,解冻的出现,以及苏共二十大赫鲁晓夫的秘密报告,乃至其后的中苏分裂对立、布拉格之春、东西方的缓和、波兰团结工会的出现等现象和事件……,使得一方面对立在继续,而另一方面两个集团的社会和政治情况在不断发生变化,问题也不断地变化,这尤其是在共产党阵营内部。为此,冷战时期对于极权主义的讨论出现了很多二十年代、三十年代所不曾遇到的现象和问题。
伴随这一切,弗里德里希在一九六三年就已经开始了对五十年代的理论进行修正。他开始重新评价斯大林主义及其统治。因为斯大林已经去世十年,斯大林主义和纳粹一样,实际上已经可以作为一个经验主义的题目来进行研究。
他在“人和他的政府”(注解38)一文中提出了和过去流行的一些看法完全对立的观点,他认为,“在斯大林极端的、个人化占据主导地位的阶段,党失去了更好地处理问题的位置,这也成为有十几年以上的党代表大会(1939-1952)中党不再存在的一个象征。对此,很多人认为,斯大林时期是苏联最为极权主义化的阶段。但是,看起来似乎应该是:把斯大林时代看作是这种专制的腐败,或者变态反常时期更为恰当,这就如同我们在看以往其它类型的专制时,所看到的那种类似的变态反常现象那样。”(注解39)
在他六五年第二版的《极权主义独裁和专制》一书的修正中,尤其是其后紧接于此的三篇论文中,“理论变化和极权主义的实践”(1968),“极权主义:最近的理论”(1969),“极权主义展望:三个观点”(1969),(注解40)他强调了他在哪些地方继续坚持他的观点,在哪些评价上做了修正。
对此,对于他最早认为,斯大林和希特勒政权提供了一种典型的极权主义独裁的模式,现在他认为,这存在着一个极大的相差。这两个极权主义的原型并不是典型的,而应该被看为是一种蜕化,变形的形式。斯大林死后的发展,“改革的共产党政权”才在走向“正常”的极权主义!
为此,弗里德里希的这一修正的结果进一步扩展了极权主义概念的使用范围,(注解41)它在一方面使得这个理论在经验范围内的应用得到了扩展,在另一方面则在分析的具体内容也有了相应的改变。这尤其是在关于恐怖问题上,由于南斯拉夫的铁托也是一个极权主义统治的典型案例,为此,在恐怖主义问题上,人们看到在极权主义政权下是可以有所放松的。
恐怖不再是作为一个单独的问题,而是作为极权主义对于威胁的一种微妙的多重反应使用的手段。而对于恐怖手段,则有不仅是生理的,而且还有心理的。弗里德里希把诋毁、社会的尊重和蔑视,特别是秘密警察的存在,也作为共产党所惯用的心理恐怖手段。至于究竟使用哪一类的方法,则要看处理危机的具体需要。为此,弗里德里希提出了极权主义的进化,或者说演化问题。
极权主义通过改革不断修正自己,扩大它的社会存在的基础及稳定性。这种改革与扩延将使得特殊时代,特殊的极权主义,如希特勒、斯大林和毛泽东时代的极权主义最后到达一种在“通行的能够流行化的极权主义”(popular totalitarianism),而在这种能够流行化的极权主义中,恐怖将更多地存在于宣传中,为此,在这种情况下恐怖和共识就变成了连体双胞胎。(注解42)。
弗里德里希认为,正常的极权主义统治是一种内化的极权主义,在它的统治下大多数镇压都成为是被镇压者自己造成的,自找倒霉,自己碰撞红线的结果。恐怖将被看成,根据被镇压者离开社会固定的界限的多少而衡量如何及采取怎样的手段。
在一般化、流行化的极权主义社会中,恐怖变成一种控制社会的常规功能,如何采用它将和政权的“安全度”紧密相连。为此,恐怖就不再如以前说的那样,是一种贯彻革命的意识形态的必要手段了。

2.极权主义的“震荡”和“实用主义”

在斯大林去世后,共产党人看到了危机而在政治上重新做出调整,并且开始把它制度化,它们对于自己内部的决策机制结构进行了实用性的转化。为此,就出现了一种虚假的多元的意见和思想的表达现象,意识形态似乎也不能像以前那样,作为教条学说的大厦,富有成效地指导和规定人们的行为规则,告诉人们最终的理想状态是什么。极权主义意识形态的统治功能,在共产党的这种所谓制度改革中退化为仅剩下一系列的忠诚口号。弗里德里希对这个转化的解释是,极权主义意识形态现在从观念变成一个与行为有关的最机动的动态实体。
为此,弗里德里希在功能关系上修改了他对于极权主义的理解,它反映了那一段历史时期理论对于实际现实改变的适应。他的基本观点是,尽管在共产党改革派中出现了明显的结构改变,但是,在他的极权主义理论中所做的结构分析还是没有被否定,不能够放弃。为此他认为,独裁者跨越了斯大林主义的高峰,用下坡返回的方法来增加对于矛盾和斗争的控制,对这个现象,不能够把它看作是一种“解除极权主义”,或者说极权主义是在向传统专制、威权专制,及功能性独裁专制的倒退演进,而只能被看作是一种极权主义独裁专制自身完善化、规范化的努力。
弗里德里希的这种观点同时也强化了这个看法:通过更为大众化、流行化的改革,改革派改革了的共产党制度,就更加类似法西斯及纳粹的制度和社会。它们之间具有了更多的可比性。
对于这一反向演变,弗里德里希一方面并不把它看作是法西斯主义回潮的明显证据,另一方面,他同时提出这是共产党改革的一种推进发展。这个两叉现象,弗里德里希认为,它意味的是,极权主义的循环特征。按照这样的解释,极权主义独裁统治就会在一个圆圈中运动,所采取的社会镇压会有时候增加,有时候减少、减小。
为此,弗里德里希认为极权主义不同时期,不同地区的不同特征,并不意味着其发展变化了,不再是极权主义,而是一种微观结构的“振荡”,一种在更多的强力控制还是稍微小一些的控制之间的震荡。
对此,弗里德里希认为,极权主义统治不会由于不断增加的暴力镇压而走向最后的崩溃。共产党为了避免失败绝对不会拒绝其它的方法。(注解43)但是,批评者认为,这个看法却也提供了对弗里德里希自己的振荡论的反驳:有可能出现除了振荡意外的第三条路。这就是说,这个统治集团的精英有可能更独立地远离它的意识形态的目标,而更为实用和机会主义,甚至可能不小心越出界限。
弗里德里希的这个理论修正,在当时被认为,是否能够接受它将依赖于未来极权主义的发展和结束是否会真的如此,也就是说依赖于政治上的历史性的实际结果。对此,大约他的批评者们也没有想到,后来苏联在八十年代的末期,戈尔巴乔夫居然就应验了这条预言。可很多生活在这个幻想中的中国知识界的人八九年等来的却是天安门大屠杀。

弗里德里希的讨论,他对于共产党改革派的这个看法使得极权主义理论在此进一步得到一个三阶段的反题,它把对于极权主义研究的视野再次推远了一步。
极权主义问题,由最初的布尔什维克主义、法西斯主义,经过了纳粹和斯大林主义以及其后的演化是否类似的分析讨论之后,再次被推向前台。而这一次,通过弗里德里希的讨论,发展变化了的共产党独裁政权重新再次成为研究的焦点问题。这个研究也把对共产党和法西斯主义在经验现实的统治结构上的类似性的认识,导向了一个更高的阶段。
而与此同时,他的这个理论所含有的价值基础,即由于他所进行的不仅只是经验主义的理论研究,而且也还含有政治上的推论和预言,所以它在现实中也就变得更加工具性。为此,弗里德里希的极权主义理论,在六十年代后的冷战时期,曾经被作为民众通俗教育的意识形态而在西方社会加以推广。

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仲维光:弗里德里希关于极权主义的研究及其启示(下)

作者: clpadmin2, 发表于: 2016-06-03, 21:51 @ clpadmin2

——冷战时期关于极权主义问题的讨论之一

—仲维光—


七.弗里德里希极权主义理论的反民主倾向
——汉斯•利茨曼对于弗里德里希极权主义理论的批评性历史研究

弗里德里希的极权主义理论从产生开始就引起学界乃至社会上的激烈的讨论,但是这些讨论基本上都是围绕着他提出的极权主义理论的理解和解释是否可取,是否全面,以及这个理论是否适用,而没有人探究这个理论的基础是什么,以及这个基础又将会导致什么,也没有人讨论弗里德里希为什么会提出这个理论,他是如何走向这个理论的。
这些问题对于学术界、思想界以外的人,尤其是对于西方社会以外的人,就更少可能会被问及。一般提到或者关心弗里德里希的极权主义理论的人,几乎都是把这个理论当作反对极权主义、维护民主制度的有力武器来运用的。在他们看来,弗里德里希的极权主义理论,毫无疑问地是在极权和民主对立的基础上,通过对于极权主义的研究而独立地产生的。然而,思想史却真的总是有很多吊诡的事情。九十年代中期后,德国新一代的政治学者汉斯•利茨曼,在对于弗里德里希的极权主义理论的历史及其宪政思想的基础进行研究后,发现并且揭示,不仅弗里德里希的极权主义理论起源于他在宪政思想中对独裁的推崇,而且弗里德里希的这个理论的基础潜藏着深刻的反民主的倾向。(注解44)
在仔细反复阅读利茨曼的研究后,笔者深感,利茨曼的批评性研究极为重要和深刻,它显示了一九八九年后,在对于极权主义问题的研究中的推进,以及德国社会及思想界的变化。因为利茨曼在一个更为广泛的历史和思想基础上,对于弗里德里希理论的批评性研究涉及的不仅是思想史及政治学理论问题,而且涉及了更为根本的极权主义和西方文化传统的关系。而这个问题与八九年后对于历史发展的看法,如福山的历史终结论,杭亭顿的文化冲突论相比,笔者以为这才是历史、思想史最为根本性的问题,因此非常值得中文界的读者了解。
由于利茨曼的研究打开了一个对笔者来说也是陌生的领域,宪政思想与民主的关系,也由于到此为止,笔者并没有发现更多的在这个方向上讨论弗里德里希的极权主义理论的文章,为此,笔者在这一节所能够尽力做到的只是尽可能准确地把握利茨曼的思想,详细地把他的思想及其论述用中文复述出来。

7.1.弗里德里希的极权主义理论的滥觞

利茨曼在他发表在一九九八年的文章中开章明义地说,谁如果想要寻找五十年代初期来自美国的这个极权主义政治学理论的最原始的诞生地,他就会完全出乎预料地发现,它竟然会追溯到发生在二十年代、三十年代德国魏玛共和国时期的关于国家法的争论。而与之相连的是,谁如果想要理解弗里德里希的经典极权主义理论,谁就必须去读德国另外一位政治学者卡尔•施密特的著述。
这就是说,人们会在那一时期,二十年代往三十年代过渡期间,关于德国总统在紧急状态下所拥有的权力问题的争论中,能够发现弗里德里希的“极权主义的独裁”的理论起源。因为正是在那个时候,弗里德里希第一次接触到这个题目和术语。而他在当时谈到它们的时候,是因为借助、引述施密特在一九二一年所提出的关于独裁的理论。
弗里德里希的这个引述的目的并不完全是为了民主及如何参与问题,而是为了如何能够按照宪法概念的规定,在政治上做出某些必须要做的决定。他们在三十年代初期寻找的是,如何能够按照这个宪法让“独裁”、“专制”合理地存在。而正是在这个独裁专制理论上,他在五十年代初期发展出了极权主义理论。为此,利茨曼认为,直到今天依然可以说,施密特关于“独裁专制”的理论是理解极权主义理论的核心问题。
对此,利茨曼在这篇论文中首先概述了弗里德里希的极权主义理论是什么,然后对比描述了它和纳粹时代的施密特的独裁理论的共同点、不同点,最后谈了这一理论在思想史上如何影响了极权主义理论,以及在理论的继续发展上它带来哪些后果。

7.2.弗里德里希的极权主义理论的思想基础——国家学说

利茨曼和大多数政治学者的看法不同,他认为,尽管弗里德里希曾经对马科斯•韦伯的概念模型问题提出过批评,但是他对于极权主义的描述,所提出的极权主义的六个特点实际上沿用的却是韦伯提出的理想型的概念模型,而不是他自己宣称的现实性模型。这六个特征的定义用弗里德里希自己的话说,是要对极权主义做出一个普遍化的描述。而这样一种普遍性的描述所显示出的是理想型的特点,它最后导致的一定是价值判断。
没有涉及到详细具体的极权主义的特征而确定什么是极权主义,其结果只能够被理解为是现象的堆积。只有所有的特征都有才能够说它是一个极权主义独裁的政体,这也就是弗里德里希所说的,所有现象共同在一起构成了极权主义的症候群。这些特征使得人们能够把不同的统治制度区分开来。人们为此能够通过这些基本特征来确定极权主义的根本特性,也就是在什么程度上一个制度可以称它为极权主义统治。
当然不可否认,在这些不同国家地区的极权主义制度之间依然存在着差异,但是在根本的极权主义独裁问题上,它们却是相通的。
具有这些个判据特点的统治制度就可以被看作是一种新型的统治政体。这种政体不只和当代宪政国家、宪法国家不同,而且不同于以往的所有类型的贵族政治。笔者在多年的研究后认为,如果说到相同,它只能够和中世纪前政教合一的宗教化社会相比。
和以往那些只是从“思想”上来描述极权主义现象的模式不同,弗里德里希发展的极权主义的经典理论的解释模式是,他试图纯粹从统治制度的取向上来解释极权主义。以往的描述是试图把这个政府学说描述成,它已经从根本上转变成为负面的。但是弗里德里希的研究描述的是,这个统治制度的形式所提供的中心机构和政治目标和那个政治团体所确立的基本要求不再相适应。
在他围绕这个国家统治形式的适应问题展开的论证中,他更为直接地给出了规范的基本模式。而这个论述形式同时也就间接确定了,什么样的国家统治制度是不应该存在的,最高的国家统治管理不能够做什么。而这就清楚地标识出了极权主义所特有的罪恶印记。
但是尽管如此,弗里德里希的极权主义理论和其他人的理论的区别却不是在规范的基本取向上。因为他试图提出的否定性、负面的政府学说,在一些关键、决定性的地方非常明显地不同于其他人的解释。他的解释甚至引起了对于如何理解极权主义的根本性的讨论。
他相信,认识这个新型的极权主义,在各种政府和组织结构的制度形式上,和其它社会的不同并不多,而更多的是在他们“驱动”这个社会的方式和由这个社会产生发展出来的那种暴力。对于弗里德里希的极权主义理论来说,这个在多元社会之中的无所不在的权力,它不是直接构成这个统治制度中心的决策中央,而是首先要摧毁和瘫痪以前的这些结构。
所以他认为,这种极权主义带来的结果不仅仅是中央主义和对于宣传、武器、恐怖和经济指挥权力的垄断,而且也使中心决策失去以往的规范秩序。而在这种意义上,它自然地就不只是要单独地利用国家恐怖,而是要无处不在地调动释放“社会”之中存在的一切“恐怖”因素。
对此,很多其他的研究者,如阿伦特、弗朗茨•诺依曼(Franz L. Neumann)、古利安、弗兰科尔、古尔兰德、德埃彻等人和他的看法很不相同。(注解45)他们自己在纳粹时代曾经经历的暴力所造成的痛苦,使得纳粹德国的每天在社会生活中的暴力成为他们关于极权主义问题研究方向的一部分。当然,也有如社会学家大卫•瑞斯曼(David Riesmann)那样,在观察研究那个社会的时候,他会拉开一些距离,把对统治机制中关系的变化的观察作为社会的发展变化来研究。
而正是在这点上,弗里德里希却是把极权主义统治描述为一个纯粹的,把国家从上到下进行控制的等级化的重构过程。极权主义统治对他来说是一个朝向错误目标的、制度化的统治机构。它涉及的是一个政治的行为模式:
它以专断的、不需要承担责任和后果的方式来重新规定了过去让人们很容易理解的国家的任务,并且又有效地、集中化地设立了新的不需要承担责任和后果的任务。
如同其他人一样,尽管弗里德里希谴责统治者对选民们犯下的机会主义,但是他也没有观察研究国家权力转移向暴力的运动是如何进行的,而是更多地围绕被滥用在非法的目标上的指挥权的集中问题。

7.3.弗里德里希的国家学说及宪政思想

那么是什么导致弗里德里希的研究方向的,造成他和上述提到的那些人的研究方向不同的呢?
原来和上述那些亲身经历过纳粹迫害痛苦的学者们一样,弗里德里希对于当代专制问题的研究也和二十年代后他的思想和社会经历有关。

1.弗里德里希与专制思想的联系溯源

实际上弗里德里希在早年对于传统德国国家学说的研究中就已经存在这个特点。这种国家学后来逐渐越来越多地在他的社会学研究中出现,最后成为他在学术和政治领域中提出和研究各种问题的基础。
事实上,他在大学时的老师阿尔弗瑞德•韦伯,在三十年代和四十年代对德国国家思想的研究运用的也是这样一个严格的父权宗法思想。韦伯只是在政治理论中,研究德国市民社会政治因素的时候,才较少运用他推崇的这种父权特征。
从近到远追寻弗里德里希与这类专权思想的联系,我们就会发现,弗里德里希极权主义理论的产生和这种中央集权思想有着非常直接具体的关系。他在一九五零年第一次提出集权主义的几个症候群特征的时候,并不是如人们所想的那样,是想要描述它的危险和反常状态。提出它直接的原因是,为了不让人们对美国在德国占领区实行的集权和独裁产生厌恶,在理论上寻找到一种合理的解释:它符合宪政国家的原则,是在向逐步完善的宪政国家演进的一步。为此,可以说“集权的独裁”思想,早在他一九五四年在波士顿出版的“艺术与科学文苑”(注解46)上的“极权主义”专题出现前的很多年就存在了。它是为美军在德国占领区施行一个合乎宪政国家的独裁进行辩护而产生的。而我们现在所熟悉的那个弗里德里希的极权主义思想不过是这个产品的副产品:即什么样的极权专制和美军的专制相反,不被允许,并且是极为可怕的。
为此,弗里德里希对这样的“极权主义独裁”做了一个性质的概括,这个概括也是针对苏联占领区的情况。所以这个宪政及集权独裁概念思想双向提出的很重要的一个原因是,他试图消除民众对于美国在占领区非民主做法的怀疑,让人们看到其中的宪政因素,以及如何已经在这样的独裁中确立民主。由于他在这方面的工作和影响,他成为当时美国驻德国美占区司令卢西乌斯•D•克雷(Lucius D. Clay)在宪法和政府问题上的顾问。
事实上弗里德里希极权主义思想的起源可以更早地推回到二十年代末期,他对于如此一个双向的集权独裁在政治学理论上的探究。在那时候,他就是围绕着它合乎宪政还是违背宪政的因素来探究的。尽管如此,在他提出我们现在所关注的这个极权主义理论前,也就是一九五三年之前,他从来没有试图提出一个如此违背宪政,需要彻底否定的绝对独裁的极权专制图像。二十年代末期后他的工作更多的是,什么是一个合乎宪政、且实际可行的独裁。

2.弗里德里希对独裁理论的推崇

弗里德里希早期曾经接触过独裁理论问题,对此他自己并没有回避。他在他的《极权主义的独裁》一书的前言中就谈到过这点。他说,对这个问题的研究当然可以追溯到很久以前,这个理论的基本框架他在三十年代就已经发展出来,并且还存有没发表过的手稿。(注解)但是他并没有说,在三十年代所讨论的集权主义理论更多的是集中在魏玛共和国的总统所拥有的独裁权力的“集权”在理论上的合法性问题,是对独裁理论的积极评价。当时他并没有看到存在着滑向绝对权力独裁的危险,所以也没有让他产生试图纠正自己对于集权问题看法的需要。
弗里德里希在一九三〇年的一篇文章中讨论,魏玛共和国总统如何可能施行权力独裁。在他看来,总统所需要的权力独裁不仅是要在原则上适应基本的要求,而且应该提高到对于一切民主制乃至其它的政府来说,要想得到巩固,在原则上就必需允许这种独裁。因为要克服危机,总统就必须利用这种政治上的独裁权力,以便能够直接、迅速地做出反应。对此他说,“这种政府的最根本性的特质就是,在出现任何紧急危险,需要立即行动的时候,它特别需要一种这样的特殊的机制。”(注解48)
他认为,民主制,必须要有他自己的制度性的保障自己的安全措施,为此,政府在必要的时候能够对抗议会的意志,独立于议会采取他自己认为必须要采取的行动。这个调整机制在紧急需要做出决定的时候,能够摆脱那种议会绝对化的倾向。
弗里德里希认为,尽管人们认为这个调整实际上是一种非常的政治措施,并且是违宪的,但是做出一个明确、清楚的有价值的决定总比什么都不能做要好。(注解)这种思想,在那个人们能够感到暴力政治组织潜在的威胁的年代,成为了弗里德里希学术思想的中心问题。
在这个题目中,弗里德里希也参与关于魏玛共和国在危机时,总统行使必要的全权问题的辩论。介入到这场辩论中的还有当时柏林大学的一些著名知识分子,如奎尔劳埃特尔(Otto Koellreutter)、卡尔•施密特、波皮茨(Johannes Popitz)、豪埃斯(Theodore Heuss)、诺依曼(Sigmund Neumann)。在争论中,对于在决策中的行使暴力及议会绝对化问题,他赞成额外的管理行政权。
总的来说,对弗里德里希来说,独裁是对于民主的一种自然的补充,“独裁天然伴随着民主,它对民主是一种合理的相辅相成”(注解49)
在他三十年代初期准备写的很多文章中,如何运用独裁都是他关于宪政民主理论的一部分。最终这个思想理论在他三七年发表的“宪政政府和政治”一文中集中表现出来。后来他也在为德国写的教科书中,关于现代社会的宪法国家中阐述了这个想法。在这篇文章中,他第一次明确、清楚地提出“合乎宪政的独裁”问题。当然这种宪政独裁的提出在当时是针对另外一个极端的非宪政独裁而提出的,而他针对的这种宪政独裁在当时指的却只是意大利和德国的独裁,而不是斯大林苏联的独裁。但是尽管如此,对于这个非宪政独裁问题,在当时,他无论在文章中还是在脚注中却都从来没有具体谈到过。

3.弗里德里希的宪政独裁思想解析

弗里德里希宪政独裁思想的核心标志是,它只能是为了合法的目的才能启动。它遵循的基调是,只有在宪法需要保护,并且能够重新正常运行的时候才能启动它。这就如同罗马共和国时执政官所拥有的那种合乎制度的独裁。这意味着,在为了保护总体的宪法的时候,当然也只有在这样的情况下,就可以暂时取消对于个人基本权力的保护,并对其政治参与给予限制。
然而,弗里德里希在这里提到的宪法却没有涉及到具体的宪法条文。实际上它所值得探究的问题就是,它要在根本上超越宪法的条文。弗里德里希想要绝对化一些东西,也就是在确定一种独裁,把它作为保护手段的情况下,缩小建立一种小规模的制度,以增加应对能力和速度。而这种“小”意味着这个制度在原则上不再限制某些中央政府的具体部门,如帝国总统、内阁、议会和联邦基本法院,而个人权利却不再属于保护的核心。
为此,在这里独裁自身甚至有可能大大超越对它的界限,乃至篡权、篡位建立一个新的独裁制度。这就是我们通常说的,创造了一个彻底废除宪政的革命制度。而这也就彻底失去了为这个临时的独裁措施辩护的基础。对于这点,弗里德里希在三十年代初期已经看到,却对此没有讨论过。违宪的独裁者,也就是极权主义的独裁者不仅是违背了某些法律条文,而根本是违背或者说摧毁了它的合法性。
在三十年代的关于魏玛宪法问题的讨论中,弗里德里希在讨论这方面问题时,谈到了打破宪法的某些条文问题。他认为,为了保护宪政是可以在宪法允许的范围内对宪法赋予的某些权利和条文加以限制和规定的。这样的统治方法和制度,只要它的目标和纲领依然明确地是宪政的,那么它虽然违背了一些法律条文,但仍然是合法的。为此,在当时,他支持扩大帝国总统的权力,认为这是一个客观地解决问题的途径。
对此,利茨曼评述说,在这里,在关于守法和合法的问题上,我们可以直接看到弗里德里希在魏玛时期的争论中是支持为了合法而犯法。为了拯救宪法国家的核心基础,可以有限地接受一种违法的独裁统治。他认为,这是一种特殊的时代现象,是一种民众的需求。通过独裁的锻造完成工业化、中心化和民主化的过程,他认为,这是一种对社会和政治发展有益的痛苦过程,是合法和不可避免的。为此,弗里德里希其后在学术上也围绕这个题目做出了一些展开。

7.4.弗里德里希和施密特

1.弗里德里希和施密特密切联系

弗里德里希在三十年代的兴趣在于如何确保且扩展独裁者顺利执行权力的能力。这个关于政府学的题目没有涉及那个时代在东欧、西欧和南欧都已经开始泛滥的独裁者的政府权力,以及由于暴力运动及领袖的作用所造成的,对于依然处于软弱状态的民主政治制度的束缚、威胁及危险。他虽然在那个时候已经把当时称为是一个“独裁的时代”,但是这个称谓对他来说,首先意味着的却并不是这个现象的危险,而是它的合法、合理存在,以及时代所要求的对于这一倾向的服从。
在这种意义上实际上弗里德里希追随了德国另外一位政治学者施密特(注解50)的思想。
施密特在二十年代初期就已经把独裁统治解释为一种非常有益的统治。在他的《论独裁政权》(注解51)一书,以及在关于魏玛共和国宪法中,帝国总统的独裁权力问题的德意志国家学会议上的评断中,他描述了独裁理论及其历史由来。
弗里德里希在阐述他所说的独裁理论是符合宪政民主的时候运用了施密特的解释。他甚至称,施密特的文章是“划时代的文章”。(注解52)在其后的一些年,他在宪法学说中也是经常把施密特作为理论和学术的典范而提到。他对于施密特的推崇甚至已经到了一种不容质疑的地步。每当他提到在哪个问题中的争论或者不同的时候,总是潜在地暗示,施密特的看法是最好的。对此,他甚至不惜贬低当时非常流行的马科斯•韦伯以及凯尔森对政治学的一些看法和解释。他在一九二九年给一位朋友的短信中,甚至使用了这样的语言:“你喜爱康德和凯尔森,但是和你相反,我却更喜爱柏拉图和施密特。”(注解53)
除了在思想理论上,他在私人关系和工作上也和施密特保持了良好紧密的关系。由于施密特的帮助和推荐,弗里德里希一九三三年在海德堡大学的法律系获得了客座教授的位置。正是在这种私人关系及思想互动的背景上,两个人平行地各自展开了他们关于独裁专制问题的研究。
对施密特来说,“特别委任的独裁专制”是他使得独裁专制取得合法性的核心问题,而对弗里德里希来说,则是“合乎宪政的独裁者”。他认为,一切一定要在宪法框架中,在某种具体的情况下,为了保护这部宪法,特别委任的独裁者是可以在一些事情不遵守具体条款的。(注解54)
在“意义和目的”问题上,弗里德里希认为,为了确保保卫总宪法这一中心目标,被委托的独裁专制甚至可以作为集权中心。在他关于宪政独裁专制的描述中,他甚至把这一独裁作为保存所有宪政结构的储存体。但是,无论是他的宪政独裁专制还是施密特的被委托的独裁专制,它和实际上推翻宪政和民主的那类独裁专制,在具体的历史时期问题上,在哪些具体的内容上有区别,弗里德里希却从没有谈到过。这两类独裁专制,在弗里德里希看来,从理论上多不会从根本上推翻宪政,而只是忽视了、或者是为了让宪政更加符合现实而已。
但是人们可以看到,所有这一切的中心问题是要和基本法协调一致。这也就是根据和借助宪法和政治上宪政化思想,它要导向的是社会的多元化和民主化过程,为了这个目的暂时施行的独裁统治,是为了消除暴力和克服民主制带来的执行能力的疲软。这种思想吧这两位作者紧密联系在一起。施密特曾经更明确、更直接地说过,他坚持认为,对宪法国家的这种纲领性的理解,他坚持的不过是十九世纪的要求,这种性质的宪政国家与宪法的联系,对他们来说是非常重要的,它是一种能够增强决策能力的适度的民主。他们希望的是能够有效地狱政治联系在一起的那种连续性和持久性。
施密特曾经明确地说过,在国家和社会陷于对立和被动的形势下,社会已经开始自行自我组织的时候,返回宪政和暂时施行独裁就成了可能带来安全的方式。
对此,在谈到不稳定,大众民主,以及国家的议会化和民主化危及了和平的时候,弗里德里希也是非常明确地持有这种安全稳定思想。他认为,他所理解的宪政民主以及此中所含有的宪政独裁,都是含有这种加强帝国总统及执行能力,以此加强疲软的民主立法机构的思想。
为此,施密特和弗里德里希在另外一个基本方面也达到一致,也就是都看到,与宪政相联系的对民主制的这种损害,将可能导致一种和宪政完全敌对的可怕的结果。这也就是他们所推崇的政治上的替代草案在当时引起争论的问题。至于弗里德里希只是把这看作是一个违宪阴影下的一个负面结果,还是一个不受限制的独裁专制,即他后来所说的极权主义的独裁专制,施密特是否把它当作了一个已经从本质上就完全是独裁专制了,并不清楚。可以知道的是,他们俩人都把这样的结果看作是一个已经具有了根本颠覆性的革命的结果。
对弗里德里希来说,这在原则上已经是一个新的统治制度,而不再是宪政民主了。他摧毁了过去的生活方式,从一开始为的是另外一个新的目标。而那些建立这个颠覆性统治制度的政治精英们,在开始时充分地利用的却是民主制度中的民粹主义,泛民主化。
这一点在施密特那里,反民主的威胁则更加直接和露骨。他从一开始就同时说到,由新的民主制的机制所确立的是,一个具有自己独立权力的独裁专制,这个独裁专制是在历史舞台上以人民的名义出现的,为此,他的被委托的独裁专制理论比弗里德里希的模式更为激烈。弗里德里希认为,它是受到革命的颠覆性的威胁而被迫选择的最后出路,而施密特的独裁专制政府制度,却是终止那种“反基督教潮流”的最后的道义承载者、布道者。
这一点在施密特那里,反民主的威胁则更加直接和露骨。他从一开始就同时说到,由新的民主制的机制所确立的是,一个具有自己独立权力的独裁专制,这个独裁专制是在历史舞台上以人民的名义出现的,为此,他的被委托的独裁专制理论比弗里德里希的模式更为激烈。弗里德里希认为,它是受到革命的颠覆性的威胁而被迫选择的最后出路,而施密特的独裁专制政府制度,却是终止那种“反基督教潮流”的最后的道义承载者、布道者。
在对于独裁制度问题的双重理解中,理论上的二元问题,对弗里德里希来说是宪政独裁和极权独裁;对施密特来说,在二十年代他在谈到从改革性的独裁到革命性的独裁的过渡问题时,也已经接触到这个问题。他从宪法出发,也从建立一种控制政治上的破坏性力量上的考虑认为,具有独立实权的独裁专制能够在找到宪政中所有的,导引大众走出矛盾和走到一起的能力。
宪法和宪政对于施密特来说和对弗里德里希一样是不可缺少的。施密特的委托的独裁专制如弗里德里希的宪政独裁一样都是在政治处于危机状态时候的一种中介。而具有独立实权的独裁专制及违宪的独裁专制,即极权主义的独裁专制对他们来说都是对立性的图像。但是一直到讨论美军占领区的政治问题的时候,他们对于这个对立性的结果和图像的描述,都是只限于提到,而从没有具体的考虑过。

2.施密特和弗里德里希的分离

尽管在原则上有所有这些共同点,但是在三十年代,在理论发展中他们最后还是分道扬镳了。这是因为他们进入了不同的政治实践。从这个题目出发,他们各自与不同的政治体系产生了联系。当施密特试图用他对于宪政的理解来为当时的纳粹专制解释的时候,认为这个统治和他的理论是一致的时候,弗里德里希却渐渐地让他的理论和魏玛共和国当时不断增长的疯狂和暴力拉开了距离。
促使他们分道的关键性的争论问题是:什么是宪法中不可触动的最低的机制,任何形式的独裁都不能触动的底线。
按照弗里德里希的看法,魏玛宪法的基本原则,如联邦制和使用暴力问题的规定,尽管可以暂时地予以限制,但是不能允许持续地用别的东西替代它们。但是对施密特来说则是,一切为了国家是每个人的义务的出发点,为此,魏玛宪法中规定的所有机制都要服从于统治制度的要求。
在弗里德里希坚持这个最低的宪法原则的时候,施密特表示,为了保持帝国,可以不要宪法。而对于这样做所涉及到宪政问题,以及当时混乱恶劣的政治发展,施密特没有说过一句话。
在开始的时候,弗里德里希仅仅是对于他的这种不同的解释表示了不同意,但是其后由于施密特为纳粹的辩护尖锐化了他们的分歧。弗里德里希谴责施密特抛弃了他们曾经共同持有的观点,认为施密特在他使用的“国家”一词中,把“国家制度及其运行”作为权力统治的主要目标,并把它放在了宪法的位置上。为此,在那个时候弗里德里希把这种对于国家的理解和解释称为“绝对专制”,而这其实就是他后来在五十年代发展出的“极权主义”的原始模式。但是在当时,他从没有提到过后来使用的“极权主义”概念。
现在我们看到,即使是弗里德里希这样的学者在对于一些政治问题的评估上,如对于宪政独裁理论展开的危险性,也不免犯错误。他在前期完全就是犯了他后来在极权主义概念提出时所批评的一些错误。在他对于二十年代、三十年代出现的独裁现象,独裁者们的评价上,包括墨索里尼、斯大林和希特勒,以及凯末尔(Ata Tuerks)(注解)等人的评价上,认为他们都是为了克服危机,而“适当地”采取了独裁形式。对于希特勒,一直到完全掌权,他都没有认为这是一种危险。而对于斯大林的暴力统治,他甚至在一九四二年还居然仍然称赞,认为在苏联已经发生的大清洗等迫害,是斯大林使国家稳定的负责任的做法!(注解55)
事实上,在很多方面回顾弗里德里希当时的做法,几乎都是后来五十年代后,他在形成了极权主义理论后所批评的对象。
这个在政治学史上具有讽刺性的一页,绝对不是无关紧要的。它让人们看到学者到底是怎么回事,以及思想和现实、和人格、以及学品的联系!
弗里德里希后来发展出清楚地揭示极权主义特征的彻底否定性的理论,然而在施密特的发展却完全是在另外一个方向了,他的这个发展也是让人目瞪口呆。
在一九三四年希特勒对他以前政府中的一些同行者及冲锋队进行了血腥的清洗后,施密特居然用宪政的学术语言为希特勒辩护,以口号式的语言作为一篇文章的题目“元首保护法律”。
对于这两个人为什么在同一个政治形势,同一个出发点下,后来会有如此的不同?对此的探测可能会有很多假设和推测的成分。利茨曼认为,其中一个原因可能是,弗里德里希是“新教徒”,新教严格的责任感使得他们不能够在道德上和政治上如此机会主义。施密特是“天主教徒”,而崇尚权威的天主教则会更多地引向对于威权和国家的服从。是否如此,自然也是很值得讨论,因为德国的历史是,新教教会在当时更依附于纳粹,而更多的抵制来自于天主教会。

7.5.弗里德里希的极权主义概念

1.施密特的集权主义
在对二三十年代独裁概念的二元性的讨论理解中形成了经典极权主义理论的基本特征。但是与此平行,施密特却是走向了完全另外一条路。
弗里德里希的这个理论的形成,如阿尔弗瑞德•韦伯所说,也是带上了海德堡大学及韦伯的影响特征。但是,在这里还有一点要明确的是,弗里德里希后来的极权主义概念从根本上和同样著名的施密特的“集权主义”概念没有任何联系。二者是各自沿着自己的问题研究展开的。弗里德里希的这项工作,使得他和塔尔曼(注解56)和汉斯•弗莱尔(Hans Freyer)(注解57)一样,成为极权主义问题研究史中最重要的学者。
施密特谈到的是一种由于惧怕而“由疲软产生的集权国家”,借助于这种集权,以加强国家支配多元社会的决策力,并使它也持续存在。为此,它消除了国家机器和社会的距离,从总体上加强了控制社会运行的动力,把所有的权力集中到一小部分人手中。
这个社会的集权消除了本来社会所存在的整体上的异质,代之以同质和精致的国家权力。对此,施密特所理解的“由疲软产生的集权国家”就在于,他认为在这个概念的基础上所发生的过程,是因为国家将被社会自己组织的各种机构取代,并由此更失去了它的行动能力。
相对于这个作为危机时产生的集权国家,施密特又在另外一方面,在专制疗法上进一步提出了一个“强力集权国家”概念,认为这个国家的集权要求一种积极的纲领性的本质。它是为了国家松散化,使社会具有多种品质化的国家政策而行使各种强力手段。通过同质的国家的决策使得社会按照严格的逻辑走向多元化。

2.弗里德里希的极权主义理论
弗里德里希的极权主义和施密特不同,他认为,只有一种极权主义,这种极权主义在内容和纲领上具有自己独特的、单独的规范。对他来说,这种极权主义是所有一切理性地、温和地改革形式的对立物。在这种极权主义那里,它把所有政治或者社会事务上的能够改变的事务、因素,包括基本的社会结构,一般的生活方式,都置于被重新审查的位置。
为此,弗里德里希不但讨论了它的总体政治纲领,而且也讨论了在这种极权主义那里的意识形态、千年盛世说和乌托邦等问题。对他来说,和完全改变同时而来的还有彻底毁灭,以及对一个社会的彻底重建。
对于这个极权主义,弗里德里希并且使用了器官学式的理解方式,认为这是一种解构、重构的综合症。它和那种带有反人性、亵渎创世,渴望创造一种新的文化、一种新的人类的冲动联系在一起。对于这个出自神创世界及其秩序受到了严重威胁的图景,弗里德里希早在讨论魏玛共和国危机的著述中就已经提到。利茨曼认为,这出自于他的带有基督教深刻印记的反对革命的冲动,同时也使他的表述更具有可塑性。

3.弗里德里希的极权主义与左派革命思想
对于弗里德里希在这个理论中含有的宗教感情,利茨曼进一步揭示说,极权主义这个术语是弗里德里希从他的朋友罗森斯托克(Eugen Rosenstock)的革命理论中采用的。罗森斯托克在他的关于革命的一书中提到“总体革命”(Totalrevolution),用这个概念来表达他要用伟大辉煌的革命,推翻整个欧洲的制度、规范等一切生活方式和秩序的想法。(注解69)而这个感情肆意的革命的说法在弗里德里希看来根本就是一个对于上帝的亵渎。为此,这个总体革命,Totalitaeren这个词对弗里德里希来说就成为了一个否定性的词语。他在常使用的否定性的词语,无宪政的独裁、违背宪政的独裁外,又加上了这个术语来表达,带有反对这种革命倾向的学者们对那种革命性政体的彻底否定性的称谓。这个术语表达的是对于那种要彻底颠覆现存社会的革命理想,对于那种试图把世界建立在世俗思想之上的企图不妥协的、根本性的反对。所以利茨曼认为,弗里德里希经典的极权主义理论的确立实际上是出自基督教反对革命的激情的基础。
而正是在这一点上,利茨曼认为,尽管弗里德里希和施密特有前述的不同,但是所有二人之间的这些不同却还是能够再次证明,经典的极权主义概念和施密特的集权独裁概念的亲缘关系,与施密特对于“实权独裁”的理解的关系。因为这两个概念都有反对当时的革命的特征。

7.6.弗里德里希的极权主义理论在思想领域、政治学上的影响

利茨曼在研究了弗里德里希的极权主义理论的起源后,极为深刻地提请人们注意它在思想史及当代史上的影响。他说,和简单的在理论思想史上的意义相比,对于弗里德里希的极权主义理论的实际起源的考察,也就是他自己在三十年代前后在对于独裁专制理论的讨论及变化,它和当时社会政治问题的联系,以及它和施密特的独裁专制理论从相通到分离的发展关系,人们就会得到三个成果。

1.这是一个非常典型的历史性的案例,即后来的联邦德国的政治学与魏玛共和国那些传统名人们的著名观点的发展联系,联邦德国的政治学和纳粹统治时的社会和政治实践的交叉关系。而这也就让人们看到那种合乎宪法的独裁专制和受委托的独裁专制等可能存在的问题及其危险。因为这让人们看到,如何评价魏玛时代紧急状态时的政治实践,如何评价当年为希特勒的暴力辩护,如何评价美国在德国占领区施行的政策,以及德国战后的宪法等问题。当然它们各不相同,也意味着不同方向上的连续性,而这些问题也并没有因为战后,在一九四五年由于大战胜利而把历史归零,一切从新开始。事实上,其后的发展都有之前所奠立的基础的取向。
为此,尽管弗里德里希成了德国战后政治学代表性的中心人物。他的极权主义理论也和新多元主义等一样成为了德国战后重建政治学中的中心范式。但是对于极权主义、独裁理论的考察史却让我们看到,二三十年代对于独裁主义的讨论,德国魏玛时期的各类思潮和人物对于战后的德国及西方思想史的巨大影响。
弗里德里希及和他有关的一些知识分子,战后不仅在著述和出版上,而且在学界的名誉及地位上都取得了巨大的影响,例如他成为了国际关于政治的学术协会的名誉主席。他三十年代前后的亲密朋友,在二九年著有“民主基础上的独裁专制”的吕斯涛夫(Alexander Ruestow)(注解59),是该协会的另一位主席。而弗里德里希在研究独裁专制理论时的导师,一九二五年自己也提出了“专制性的民主” (注解60)理论的阿尔弗瑞德•韦伯,战后也在学界享有举足轻重的地位。

2.而这就使得对于这段政治学思想史的研究导致第二个结果,那就是对于现在在联邦德国政治制度和实践中,仍然具有非常大影响的宪政国家的思想理论问题,这个历史研究让我们感到非常不舒服,甚至刺目,因为德国学界居然把卡尔•施密特称为战后重建德国的宪政思想之父,战后最卓越的宪政思想家。
为此,这就强迫你,如果要研究德国的宪政结构,就必须阅读施密特的著述,了解施密特的实践,而这也就提出了民主国家的根本原则问题:每个个人应该如何,以及在什么程度下参与到民主决策中,每个个人的参与和宪政的关系问题。而这就使得民众和公民的参与和德国传统的宪政主义之间产生了剧烈的矛盾。因为如前所述,传统的宪政主义认为,宪政制度及产生宪法之前的那个宪法核心高于一切,也就是高于公民社会中每个人的参与。
这个矛盾由于八九年,由于民众的积极参与而导致德国的统一,而变得越来越尖锐。因为在那之后,最近二十年德国越来越多的事务诉诸于公民决定,如斯图加特火车站扩建问题,慕尼黑和汉堡是否申办奥运问题。这些问题的讨论更促使人们提出,过分僵硬的宪政国家思想是否隐藏着反民主的倾向,在宪政、议会和公民决定权的关系问题中,是否绝对的宪政主权论具有反民主的因素?这些问题联系到德国二三十年代的争论,及德国二十世纪上半叶提供的历史教训,就更显示出是非常重要的问题。
为此,德国的历史和现实至少告诉我们,弗里德里希和施密特面对及讨论过的问题,从魏玛共和国的危机年代到八九年德国统一,到今天,不仅远远没有结束,没有结论,而且面临更多,甚至可说是更为根本性的疑问。

3.为此,利茨曼就让我们看到第三点,经典的极权主义理论不是如后来读到它的人所理解的那样,它是简单地在极权和民主对立的基础上,通过对于极权主义的研究而独立地产生的,而相反,它是在推崇一种宪政独裁专制和被委托的独裁专制的讨论中衍生出来的,一种副产品。而由此,人们就也应该注意到,在这场讨论中,尽管围绕着各类独裁、专制以及集权的积极意义进行了广泛的争论,但是,在二十世纪上半世纪在德国进行的这场讨论实际上却居然就是没有涉及到“民主”,即它所讨论的宪政独裁、集权和民主究竟有哪些关系。而这就让我们看到,宪政独裁、被委托的独裁所讨论的问题的基础——宪政国家、宪政主义与民主的关系。因为他们论述的是宪政独裁的可能性,而这就又进一步不单让人们提出,弗里德里希们的思想在最根本的地方,是否隐藏着反民主的因素?而且还要提出,把宪政作为民主国家最根本的基础,是否有着致命的缺陷?!
尽管在历史上,这个问题出现的源头如此,但是在另外一方面,在这个问题的下游人们谈到这个经典的极权主义概念的时候却又总是在民主的意义上谈到的。弗里德里希自己也是在谈到极权主义的时候总是谈到真正的民主。然而,即便在这里,他同时为了他自己关于宪政问题的思想也还是和民主的具体形式、政党问题保持距离。在涉及制度问题上他一直认为宪政更为根本,民主缺乏决策所需要的精确的能力。
对此,无论我们认为弗里德里希是对的还是错的,首先都必须承认他提出的问题对现代社会来说是一个非常根本性的问题,也就是什么是现代民主国家最根本的基础。
其次,我们应该清楚,反极权主义和民主问题是不可能如此简单地、不加深入讨论地停留于此的,也就是不能够如同冷战时那样,大多数时候把它只是停留在口号式的宣传层面。
极权主义问题一定会导致对于民主问题更深入地讨论和认识,而这就一定又会涉及到弗里德里希的宪政思想和民主制度的关系。
事实上,弗里德里希的极权主义理论同时也宣传了国家对个人的家长式的保护问题。毫无疑问,他的宪政理论和宪政独裁没有为个人权利提供保护,因为他所推崇的德国学界的国家学说的传统中,强烈强调的是个人对国家的义务,也就是个人对于整体,对宪法,对社团的责任和服从。他很少对于那种家长式的针对个人,那种操纵民意的做法提出异议,无论什么事他都以是否有利于宪政目标和要求为前提。为此,他的出发点当然是:在宪政民主中的公民比在极权主义独裁下的要好,民主只是一种“生活的形式”。而在他所说的所谓民主中也存在着一种要求,这就是在他的理论和政治思想中一直遵循严格的家长式的倾向。保护个人权利和实现个人价值对他来说永远只是聪明的国家政策和有成效的领导人的统治结果。它永远不能够作为一个目标,尤其是作为宣传的目标。它不是一个好的目标要求。
一个政治学的表述,如现在我们看到的经典极权主义理论,尽管我们看到的是它后来所赋予的意义,但是它所产生及发展而来的本来的立场,包括它曾经有过的最初的那些论证,却随时可能重新泛滥出来。它可能把人们再次带回到那个产生它的思想的那个时代的那种思想及环境中。

来源于三十年代初期草创的宪政独裁理论思想,它可以被理解为因为看到宪法遇到了颠覆性的“革命独裁”,所以想要为保持宪政而改革魏玛共和国宪法产生的思想,也就是为了保持原来的目标或者宪政权力而采取的一些改变政治统治方法的独裁理论;也可以被看作是在政治学领域,当时学术争论中的一个可能的理论选择。
在这个双重性中,弗里德里希分享了,或者说直接从施密特那里接受并且发挥了这种思想。而这个宪政独裁的双重性在五十年代初期,弗里德里希在为美军占领区采取的政策辩护中又做了进一步的扩展。
但是,我们现在看到的这个经典理论却不是这个只在内容上做了扩展的结果,而是一个充其量不过是利用了三十年代前后产生的独裁理论的模糊轮廓,在这个轮廓基础上重新进行了着色的另外一个理论。事实上,后来的这个模型,它不过是在和宪政独裁完全相反的方向上,补充完善而完成的一个模型。

八.对弗里德里希极权主义思想发展的研究对于中国学界的启示

弗里德里希对于极权主义理论研究的发生、发展史,西方学者对于弗里德里希的讨论和批评,为我们对思想史,乃至更广泛的学术文化研究提供了一个极为丰富的案例:从具体的思想问题,研究对象、方法的展开,到学界对此的研究讨论、批评和质疑,都堪称是一个典范。为此,笔者认为,冷战时期弗里德里希关于极权主义理论的研究历史,给我们中国学界的启示可以概括为以下六点:

1.对中文这一领域空白的质疑

没有人可以否认二十世纪是一个极权主义世纪。因为从十九世纪末期极权主义思潮就迅速地在政教分离后的西方蔓延,并且扩展到世界的各个角落。它不仅很快地攫取了欧洲一些国家的政权,而且直接带来两次世界大战,以及冷战。直到一九八九年,极权主义的问题都是二十世纪历史舞台的中心问题。对它的研究、探讨和争论更是二十世纪思想史、学界的核心问题。因此,本文对于冷战时期,弗里德里希极权主义理论的介绍,首先让中文界可以想到的是:这样一个在思想史上,在二十世纪历史上如此重要的,如此丰富的讨论,在中文界却几乎没有被引起注意。为此,它在中文世界的不相符的地位和现状不仅是不应该的,而且这本身就是一个中文界思想史的典型的案例。所以,在笔者对于弗里德里希极权主义理论的介绍中,我认为第一个或许是最重要的疑问和启示就是:这个起于七十年前,甚至可以说九十年前的讨论,在早已经被卷入全球化的中文世界,中文学界,究竟为什么没有引起深受这个问题之害的中国社会及其知识界注意,是两代人的无能还是思想方法出了问题?是文化及语言隔阂问题及还是政治社会问题?
这是一个要想准确理解、认识时下中文世界,所不能够回避的问题。

2.认识论、方法论是最根本的问题

任何思想及思想史问题都和当时的社会和政治问题分不开。而这对于当代思想史问题,由于研究者甚至自己就处于产生问题的社会及历史现实当中,因此这就更使得思想及学术问题和当代社会及政治问题无法分开。但是,思想史和思想问题却和现实政治的意识形态问题,也就是政治观念问题不是一回事,对于理论思想的学术探讨更不是政治宣传。弗里德里希的极权主义理论的提出及讨论给了我们一个极好的认识什么是学术和思想研究,什么是意识形态的案例。
冷战时期弗里德里希关于极权主义理论的研究告诉我们,学术研究的方法,政治学方法和哲学式的谈论方法的区别,使用不同方式的概念模型边界条件不同,所能够说明的问题也不同。而这同时也告诉我们,对于思想和思想史的学术研究来说,它所涉及的社会和政治问题是为了研究和澄清思想问题,而不是思想理论问题为社会和政治服务。同样,思想研究不是没有价值问题及观念倾向问题,而是在研究中告诉对象自己的理论及描述所具有的,或者所导致的倾向,让对方判断接受与否,判断你的理论是否更为有效和可取。但是意识形态化的所谓研究,或称它为政治宣传则是贯彻自己的思想,强迫对方接受甚至到达强词夺理。它把自己所谓研究中的价值判断作为真理的判断,非黑即白的判断,为此这样的意识形态化,观念化的所谓研究,方法唯一的就是以论带史,目的是贯彻自己的观点。不仅不准备否认或者修正自己,而且也不允许对方不接受自己的观点。为此,这样的讨论问题,既不需要了解历史及社会,也不需要审查自己的方法及概念。

3.极权主义专制是西方所独特具有的思想文化传统的产物

A.极权主义问题是欧洲,基督教文化传统社会产生的问题
弗里德里希的极权主义理论,以及对它的批评性的讨论都非常明确地告诉我们,今天我们面对的共产党问题,是基督教社会世俗化产生的问题,是西方的问题。而正是这个极权主义问题,不是杭亭顿所说的东方文化问题,为二十世纪带来了人类历史上空前未有的灾难。因为战争和迫害,人类有几亿人丧生。人类生存的环境——地球也遭遇到从来没有过的物质破坏和污染,包括苏联共产党的产生和发展,中国共产党的产生和扩张,它的发源地都是在欧洲。

B.民主与宪政,宪政与基督教文化传统的关系
对于弗里德里希的极权主义理论的探究进一步告诉了我们,具体的民主与宪政,民主与基督教文化传统问题的探究对于我们认识了解今天的问题有着非常重要的意义。这尤其是对于现代人在对于与普世价值人权、自由和民主基础所相适应的社会和政治制度的寻求中,更有着非常根本性的意义。
宪政可以说是基督教文化思想框架下的产物。它是从宗教信仰中的上帝为世界立法,在政教分离后演变为世俗国家的根本规范。就如同利茨曼在批评弗里德里希的极权主义理论中,以及在德国滑向极权主义的历史中所显示的那样,宪政意味着一个由上到下的走向结构,它带来的是国家和权力高于个人。在宪政下的个人权利,民主权利是聪明的宪政的智慧的结果,而不是唯一结果,最高目的。所以在这种意义上,宪政不是目的,而应该是实行民主的手段之一。实在说,在最根本的问题上,宪政,议会必须服从于个人人权,所以当代才会有更多的关于举办奥运会,关于大型工程,乃至修建核电站、水库的公投。

C.民主、极权与基督教文化传统的关系
对于民主和宪政问题关系的考证又告诉我们,民主和基督教文化没有关系,它不是基督教文化产生的。这本来在历史上是一个非常简单的事实,因为谁都知道,文艺复兴兴起的原因是因为中世纪宗教禁锢带来的黑暗,而冲破这个黑暗的是希腊精神的复兴,也就是希腊的人性、民主和科学精神的复兴。
民主和科学是希腊传统,是曾经被基督教窒息并且推向后方的欧洲思想文化。对于弗里德里希的极权主义理论讨论涉及的其实也是希腊思想和基督教文化思想的关系。
但是,这里的探讨绝对不是简单地否认基督教对于人及社会的积极作用,而恰好相反,它让人们认识到,基督教的积极在于它作为宗教,在关于人生及社会的伦理价值问题上,而和民主及科学无关。这是一个如同一二三一样的简单的道理。
为此,这个讨论告诉我们,西方的基督教文化传统和文艺复兴后复醒的希腊传统的不同倾向,告诉我们基督教文化传统和科学与民主的关系,基督教文化传统和教条与专制的关系。而这就进一步告诉我们:近代专制,极权主义专制彻头彻尾地是基督教世俗化的结果。基督教带来人们对于宗教的信仰,生活态度,人与宇宙的关系,对生命的认识,但是不带来民主和科学。
为此,我们可以进一步清楚地看到,百年来西方自由主义学者探究极权主义来源的两条线索:
一条是卡尔•波普为代表的思想家,在认识论基础上的探究让他最后集中到对古希腊的柏拉图的思想研究;
另外一条线索就是阿隆等自由主义学者的探究,他们从文化思想上对于极权主义的研究最后集中到世俗宗教,基督教文化传统所带来的问题上。
这是两条清晰的、对于两条不同的西文文化思想的渊源的批判性的反省和审查。

4.西方当代思想史和政治现状的矛盾告诉了我们什么

弗里德里希的极权主义理论的讨论还直接给我们释放了很多直到今天还非常值得借鉴、深思的问题。实际上从这个讨论中我们可以看到,在冷战时期,当西方感到威胁的时候,他们对于极权主义的共产党政权的本性认识非常清楚。他们面对的这个共产党产生了哪些变化,这些变化意味着什么,是否意味着他们已经不再是极权主义了,他们能够遵守一般的人类社会及伦理规范了,在弗里德里希对于他最初的理论的展开、修正中非常清楚地告诉了我们他们对此的认识。
这也就是说,西方人非常清楚,中国共产党及其改革不意味着他们改变了,西方人也非常清楚,中国共产党不是中国文化的产物,宣扬的也根本不是中国传统文化,没有可能用中国人没有民主和人权传统来解释中国这半个世纪的极权主义专制。为此,这就令笔者感到奇怪,为什么这么清楚的,在六十年代初期后就有的认识,到八十年代、九十年代,以及今天,西方社会的政界、学界、媒体在谈到中国共产党的时候就好像这一切没有发生过一样?
仔细思索,人们就会发现它的原因应该是,当西方感到威胁的时候,他们就不仅会认真研究,而且会正视这些结论,当西方感到共产党已经对他们不能够造成威胁的时候,他们就会不再正视这些事实,甚至会利用这种事实。六十年代、七十年代他们利用过中苏冲突,无视中国民众,取媚中共谋取政治利益,八十年代、九十年代他们利用邓小平的所谓改革开放谋取自己的经济利益。本世纪他们更是更加放肆地盘剥利用中国没有能力维护自己权益的廉价的民众劳力,无需投资保护的资源和环境,在经济上和政治上因利乘便。这中间也包括七十年代初期在欧洲兴起的所谓东西方缓和政策,这个缓和政策赤裸裸地建立在,普适价值问题对东欧不普适的基础上,严重地损害了东欧民众的权益。所以,对冷战时期,西方关于极权主义理论的讨论,可以更一针见血地告诉我们,中国人,中文界自己的事情,只能自己去推进努力奋争。
谁把希望寄托于西方,谁就一定会被西方的一部分人所嘲弄。

5.“拔出萝卜带着泥”的西方思想问题

在笔者探究弗里德里希是如何提出极权主义理论,以及学界是如何讨论他的工作的时候,不仅弗里德里希和参与讨论的学者,如利茨曼的工作给了我巨大的启发,而且对比半个世纪以来中国,或者更广泛地说中文界的学者们的情况,让我看到了在治西学的时候的中文学界的严重问题。
最根本的问题当然是笔者曾经一直强调的“完全意识形态化”的问题,也就是以论带史的《真理部》的方式和真正的学术研究、思想探讨的根本区别。凡是在中国大陆生存的所谓知识精英,以及和大陆这些精英有过交道,而没有感到在认识论方法论上出了问题的人,他的所谓研究一定有问题。在这方面大陆学人中最典型的就是顾准、王元化、以及下一代的金观涛等人,都是一些伪学人,伪学问,真党人。
第二,这一个研究案例让我们中国学人可以看到,把握任何一个西文概念,你都不仅需要把握到它在语言和学术上的具体意谓,而且你必须了解这个概念的思想基础,以及产生它的历史。中文中有“拔出萝卜带着泥”之说,这对于从西边来的思想和概念来说也是如此。一个看来完全是和民主相对的极权主义理论尚且如此,更不要说其它的思想理论了。
因此,无论是对民主理论思想的追求和探索,还是其它的思想的借鉴,只有靠我们自己的大脑和努力,靠我们自己的分辨力。很多西方理论如果不说它是带有毒素,至少是带着泥,你必须要洗涤后才能够食用。如果你没有分辨力,那结果就一定是如五四后的那代知识精英们给我们带来的那种结果:一定是“一九四九”,也一定是现实版的奥威尔的《一九八四》。为此,我起于一九六九年,文化大革命后期,并且持续几十年的思想反省带给我的历史教训是,五十年后,让我更加坚信:阅读、介绍的方法问题,把握问题的方法论问题,思考研究的方法问题,无论从哪方面都告诉我们,认识论和方法论问题是最为重要的问题!

读书到此,也对卡尔•波普所说,黑格尔之后德国知识分子是有原罪的有了更深的体会。对每一个德国来的知识精英,人们都必须高度警惕。虽然如此,利茨曼也告诉我们,德国的知识传统已经有了根本性的变化。
弗里德里希的案例同时让我感到,在思想方法上有根基的思想家会在思想及社会问题上不容易迷失方向,始终前后比较一致。这方面最典范的例子是波普,其次是阿隆,也就是自由主义的代表人物,而对于在思想方法问题上并没有下过清晰的努力的人则有时会有所迷失。

6.知识分子的良知和智力问题

在所有的知识问题和文化问题外,还有一些问题是超越方法论和认识论,超越文化、种族、语言和思想方法的问题,这就是良知和智力问题。对于知识分子良知和智力追问,在每一个历史关头,每一个面临抉择的节点,都会变得十分尖锐。对此即使当时人们感觉不到,但是只要稍微拉远距离,作为历史来观察,尤其是对比的时候,就会立即被清楚地看到。这就是笔者在本文为什么特别描述了二次大战后的思想界的状况。
二次大战胜利后加缪和萨特的争论牵扯的是知识分子的良知问题。
良知问题尽管是一个形而上学问题,一个无法证伪的问题,但是至少半个多世纪的历史,成千上万的人死于极权主义迫害,以及八九年共产党集团的崩溃的经验事实告诉人们,萨特们在面对极权主义问题的时候,加缪的四个判据是有道理的——萨特在这四个良知的判据上是出了问题。倘若我们承认加缪的判据,那就要追问中国当代的各类知识分子,追问自己,你是一个什么样的知识分子,什么样的人。
二次大战胜利后对于极权主义问题的讨论涉及的是智力问题、研究的能力问题。
历史是偶然的,准确的把握能够让未来道路变得平坦,而错误的理解则会自欺欺人、甚至作茧自缚造成灾难。在历史事件中,占据重要地位的知识人,既可能如诸葛亮那样未出茅庐即知三分天下,也可能演绎新的“蒋干盗书”。四五年后对于极权主义的讨论以及冷战的历史证明了这点,而在另外一个几乎可说是类似于四五年胜利的八九年后,各类知识人的表现及历史作用也再次显现了这样的可能走向。
利茨曼的探究代表了当代对于普适价值、民主等历史性的社会问题的继续探究。它显示的是,一九八九年柏林墙崩溃后,有很多知识分子利用了这一胜利,继续沿着过去百年来对于这一思想史,历史的根本问题,极权主义问题、共产党问题继续进行了更深入的探究。在这一倾向的潮流中在法国出现产生了《共产主义黑皮书》(注解),及对它的激烈的讨论,福莱特的《幻想的破灭》(注解),在德国则还有九十年代中期后在大众汽车公司的资助下,德国学者迈尔集合西方学者的研究出版了三巨册的《极权主义与政治宗教》等一批研究成果。
事实上,这个探究,本来在六十年代后就已经越来越涉及到根本问题,如阿隆,在他八三年去世前已经把注意力集中到了世俗化宗教问题,而迈尔关于政治化宗教问题的研究也是起于上个世纪六十年代后期。
然而,对于八九年后的思想史不幸的是,这个类似于四五年后思想动向被福山和杭亭顿,充分利用了当代媒体社会的特点,吹来似是而非的迷雾,把它引入了另外一个方向。而伴随思想史的当代历史更是让谁也没有料到:本来在八九年感到乐观的历史发展,今天在欧洲产生了二次大战以来的最大难民潮,最尖锐的带有宗教色彩的意识形态的冲突,各类继续极权主义问题的极端化集团的冲突。
和利茨曼对于极权主义问题的讨论的看法类似,笔者认为,对于时下的难民问题,欧洲和世界各类问题的讨论最后一定会追溯到二十世纪初期后产生的关于极权主义问题的讨论。各类历史现象都可以在那里找到根源。
概括这一问题及历史对当代思想史的启示是:彻底根除产生极权主义问题的土壤,普世价值人权和民主的真正实现,只有在彻底反省并且改变了今天的后基督教社会及其文化以后。
思想界的这个讨论则再次告诉我们,知识分子、思想问题的讨论,可能引导社会走入较为平坦的路,也可能步入死巷。
知识分子的对手是知识分子,可影响到的却是政治和社会!

2016-05-10 德国埃森初稿

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仲维光:几点历史问题杂感

作者: clpadmin2, 发表于: 2016-06-03, 21:36 @ 仲维光

作者: 仲维光, 发表于: 2016-05-22, 10:01 (84.60.104.151)

有朋友让我谈他正在写的关于孙中山的文章看法,这不是我的专业,所以泛泛打字过去说了几点后,却突然觉得可以抛砖引玉,跟大家一起讨论这些问题。思想的问题还是点点滴滴地不断讨论更好,因为已经积累的问题太多了。
1.这位朋友认为推翻满清是孙中山唯一可以没有争论地得到肯定的事情。
我以为,现在看,推翻满清也不意味着是绝对正确的事情。因为西方一些国家保留了王位,甚至北欧还是去请来的王位。而废除了王室的德国,却发动了两次大战,产生了最极端的专制。他们现在甚至都后悔废除了这道风景。这说明王位有否并不是判定正确与否,进步与否的判据。所以孙中山的这个功劳也是值得探讨的。
2.寻此思路,北伐也不一定是绝对正确。
北伐伐的是传统社会的结构形式,现在都知道,割据时的军阀或者说诸侯并不比党阀,党国坏。孙中山引进的是西方基督教社会的世俗化的国家结构。彻底破坏中国传统秩序,始自孙中山、国民党。这究竟是好还是坏,已经不是如以往所说的,凡是西化,或所谓现代化,我现在宁肯不用这个词,而认为应该说是引进世俗化的西方基督教社会的党国结构,就一定比中国传统的好。我以为这点前辈贤人曾经深切感到。而后辈作家廖亦武现在也同样感到,鸡犬之声相闻的老子的国家观,要比西化的帝国观好——即传统中国的国家形式,远远好于时下的所谓“现代”,即后基督教社会的国家形式。
而再从更远的历史的角度看,北伐甚至可说是文化大革命的前身,或者说后来的一切革命前身。
3.联邦制的确是一个非常有意思的题目,往更深地地方探究则一定会否定北伐,以及更深的问题——各类西方体制什么以及如何应用于中国社会,才可能有较少的负面结果。
虽然如此讨论对孙中山可能带来很多负面评价,可如果做历史研究,经验研究,孙中山在当时的同辈人中可能也是竭尽所能了,而如果和共产党那批人相比,他的可取处就更不可同日而语了。我辈无法与孙中山比肩,只是力图汲取点教训。
4. 辛灏年不是历史学家,而是一位很有些才能的意识形态宣传家,或者说卓越的Publicist——公众文字工作者。他没有进行过历史研究,所从事的工作及著述是社会宣传,这点去看看他阅读的文献就知道了。请注意,这并不是说历史学家比后者,Publicist高级,我自己多年来的很多工作也是属于Publicist。历史学

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仲维光: 红歌从来唱未衰 —关于红卫兵诗人郭路生的争论

作者: *, 发表于: 2016-06-15, 23:26 @ clpadmin2

1
在纪念文革五十周年的时候,最近几年唱红歌的问题被人们注意起来。但是,红歌不是从近年来开始重新唱的,红歌不是从薄熙来唱起……
红歌,就如同样板戏,不仅从来没有停演过,而且多年来新编样板戏,如《江姐》势头不减,一直在继续高歌猛进。除了从“江青”换成了“江姐”,什么也没有变,豪言、壮语、咬牙、瞪眼、挺胸,跺脚,热血满腔、杀气腾腾——一如既往。
同样的情况当然也在意识形态领域,就如戚本禹的“为革命研究历史”被金观涛们继承了一样,以论带史,为政治服务,为当权者服务从来就没有中断过。历史规律、封建王朝,超稳定结构, 一套真理部来的陈词滥调、八股教条,既用不着读历史史料,也用不着辨析方法就可以信口雌黄。区别只有,戚本禹是为了毛泽东的无产阶级革命路线,金观涛是为了邓小平的共产党改革。
这是一个没有变化的极权社会的必然现象,一个没有反叛与反省的知识界、文化界的必然现象。
对文革的认识,认识论的反思已经让我清楚地看到,为“革命研究历史”和“为改革解释历史”是一样的东西,同样的情况当然也在文化领域、文学领域——因为没有斩断脐带,致使母体文革的血液,真理部的血液继续在这两代人的血管中奔流。《河觞》是和《东方红》是一样的东西。因为为巩固无产阶级专政的造神和为维护一党专制的改革是一样的东西。九十年代后,郭路生被重新从精神病院中请了出来的现象也是万千文革继续,红歌从不曾断过的现象中的一种。去年一百零八位所谓艺术家在中国政府的放牧下到德国鲁尔区举办中八展览同样是这个现象的继续。极权的共产党政府比我们敏感,任何异质的血液进入体中,或者在体中有所变异,立即身体中所有的机能都会调动起来消灭你。你能在这样的一个社会如鱼得水,说明了什么,不是很清楚吗!

2
郭路生是何许人?一个从里到外、从头到脚流着真理部配给的血液,典型的红卫兵诗人。
我这样说并不是痛恨郭路生个人,而是因为我了解他和红卫兵,了解我们那代人的情况;因为我自己也曾有过三年深陷其中,更是因为其后,我甚至有着旷日持久地、痛苦地治愈那个世界加给我们这代人的“人性扭曲”和“脑残”的经历。而正是我们这代人中的红卫兵——文革的载体,自欺欺人地造成了几百万人的死亡,为我们每一个曾经经历过这个时代的人留下的惨痛记忆,
时代和政治曾经癌变了我们,所以我不仅绝对不想,而且极其厌恶再继续自豪地用我们的脑残来污染世界、污染历史、愚弄我们的后人。
我这样说郭路生是典型的红卫兵诗人毫不为过,因为只要读过《一九八四》的人,就能够清楚地看到,我们这代被真理部改制的第二代人的语言特点、感情特质。郭路生的诗体,抒发的情怀,所运用的语言概念都是真理部派给我们那两代人的。而他的诗歌之所以在当时,甚至九十年代后还能够打动我们那代人也不过是如此。因为我们的血管中都曾经流着同样的真理部的血液,脑袋都是真理部安装的组件。
郭路生的诗歌不过是六十年代阶级斗争口号中,改朝换代、改天换地的革命豪情中的遗韵,不过是起自五十年代的革命朗诵诗歌,贺敬之、郭小川、臧克家、程光锐、闻捷们的牙慧。
郭路生的文字甚至不如真理部的教师爷贺敬之们,情操也已经完全没了贺敬之们残存在血液中的传统文学情怀。他,郭路生,除了革命和真理部的意识形态外,和所有的那代红卫兵一样,其它什么都没有!
或许有人说,郭路生当年也年轻,还是有生命的冲动,我也曾经有过这样的疑问。但是我自己的经历告诉我,这一代人的确有过青春,可这一代人在那时,在六六年早已经被彻底地癌变,那时已经成了《动物庄园》中的青年畜生,呼唤人性,从此变成了一个痛苦的过程。因为它会使你发现,你竟然已经如此丑陋,你必须彻底否定自己过去所有的东西,重新起步!

3
的确可能有些匪夷所思:因为居然是在在文革二十多年后,九十年代初期后,郭路生又开始受到一些人吹捧,而吹捧的人又似乎看来是带有异议色彩的所谓朦胧派诗人;甚至还不仅如此,又过了十几年,它蔓延到了海外,甚至还给郭路生发了“自由文化奖”。
为什么他们和郭路生拉拉扯扯、吹捧郭路生,为什么他们在刘双和笔者出来辨析的时候,如此地不满,迫不及待地跳出来为郭路生辩护?
我是过来人,当然很明白这些同辈们的失态。这是一种典型的下意识的文革怀旧的泛滥。单只是这个现象就能让你看到,文革回潮不只是薄熙来、习近平。在红卫兵一代、文革两代,这样的泛滥是太普遍了,北岛们能够洋洋得意地编辑回忆荒芜变态的《七十年代》书籍,能够毫不知廉耻地戴上红领巾,朦胧诗人们能够重新坐到真理部作家协会的讲台上,归根到底都是因为这代人没有感到真理部为他打下的“该隐印记”,没有感到需要“换血”,需要医治基因的癌变。
所以,他们崇拜郭路生,不仅因为他们天生平庸,甚至没有郭路生的那点的才气,还因为他们血液里同样流着真理部给他们注入的血液,他们除了这些,别的什么也不懂,任何别的感觉能力都没有。这样的人就是到了海外,也不过是打着异议的幌子寄生而已。因为事实上不仅因为无论对哪种权势说“不”,都需要勇气和智慧,都不是一件容易的事情,而且更因为那变异的基因,带色的眼镜,就是布罗夫斯基到了他们眼前,他们看到的也是褐色。

4
我鄙视我自己在文革中居然未曾觉察到的一切,我为自己在后来的很长时间不能够说清楚这一切感到痛苦,而这就让我明白了,任何对郭路生的吹捧说明的是,他还没有对他自己以前被真理部的改造,对自己的文革经历感到厌恶,还不知道应该以及什么是彻底否定文革。
彻底否定文革,也就是走出文革,必须先从否定自己的方法和感情,否定自己的过去出发。所以这些人才会至今依然对郭路生那么有感情,为他辩护,才会对我们这些彻底地厌恶文革,彻底地反叛的人感到痛恨。
如同我没有回答过那位与我商榷的陈子明那样,我也没有回答那些为郭路生辩护的文字,因为和这样的文字打交道,就是让你重新面对文革,而那真的是除了厌恶和呕吐外,你只能无言以对。因为我经历过文革,我思索过文革,我已经深知真理部的思维及语言的特点。
那些为郭路生辩护的人,如果一定要我回答,那就请先回答我:如果郭路生不是红卫兵诗人,那还有谁是呢?

2016-05-18

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