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仲维光:“意识形态”与“后基督教社会”问题 ——二谈意识形态问题

作者: 仲维光, 发表于: 2015-08-08, 15:11
编辑: 仲维光, 时间: 2015-08-10, 15:02

“意识形态”与“后基督教社会”问题
——二谈意识形态问题

—仲维光—

这是刚刚杀青的一篇大约四万字的文章概要,如何发表我还在考虑,现在先把概要发表出来,以让关心我的思想动态的网友了解我的工作情况。

文章概要:
三十年前,二十世纪被学者称为是“意识形态的世纪”,一九八九年后则被更广泛地认为是“极权主义的世纪”。这实际上显示,意识形态问题不仅是二十世纪的重要问题,而且与极权主义问题密切相连。本文从文化前提、近代政教分离的历史背景探究了意识形态概念的产生及其意义,在这个分析基础上,笔者进一步提出:
1.Ideology—“意识形态”问题是西方文化独有的问题,是在政教分离后产生的,企图代替基督教神学位置的世俗观念。它导致近代乃至当代社会的很多现象。
2.意识形态问题的产生及发展变化让我们看到,近代社会的人权、自由这一普世价值的诞生,首先面临的是一个老的基督教社会框架,最近二百年世界上很多问题和矛盾,乃至冲突的发生都是“老瓶装新酒”的结果。因此称当代社会为“后现代社会”是不准确的,它其实只是“后基督教社会”。最近二百年在欧洲世俗社会发生的问题基本上都能够在中世纪前的欧洲的宗教社会历史中找到它的镜像。当代社会不过是走向真正以人权和自由为普世价值的社会的一个起点。
3.当代中国是在世界历史潮流影响下、由西方引入的世俗基督教化社会。共产党的完全意识形态化不过是一种是世俗化的政教合一。一党专制既是一种制度形式也是一种意识形态、专断的观念。当代中国产生的社会问题是比中世纪欧洲社会还要恶质的世俗教团社会的堕落。

本文共分五部分,
一.问题提出
1.意识形态问题不是普适问题
2.当代中国问题导引我进入意识形态问题的探究
3.意识形态问题导引我进入文化思想问题的研究
二.意识形态辨析:西方文化思想的独特产物;
1.思想、文化的追求及翻译
2.中文世界的意识形态问题
3.概念辨析:“意识形态”是完全误导理解的错误翻译
4.意识形态问题简述
5.意识形态:世俗观念的(基督教)宗教化
6.意识形态:人本主义的过度膨胀要求带来的根本问题
7.意识形态与西方文化
三.意识形态与近代世界问题
1.意识形态与最近二百年欧洲社会的历史政治问题
2.意识形态与现代国家问题:种族、阶级、地域及观念与国家及社会的关系
3.意识形态与当代社会的观念化、物质化、世俗化
4.福山的历史终结论:一个忽视意识形态问题存在史的意识形态性结论
5.杭亭顿文化冲突论挑起的是新一轮的意识形态对抗,观念论问题
四.意识形态与当代中国问题;
1.五四与意识形态问题——意识形态、观念论的进入
2.一九四九年后的完全意识形态化问题
3.“一党专制”是一种典型的近代观念论,一种“意识形态”
五.结语

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仲维光:“意识形态”与“后基督教社会”问题(上)

作者: 仲维光, 发表于: 2015-08-23, 10:13 @ 仲维光

一.问题提出;

1.意识形态问题不是普适问题

有朋友总结说,“人类的冲突只有两类。一类是动物都会的,关乎利益,诸如地盘、配偶、食物之争;另一类是人类才有的,关乎对错,为意识形态之争。”
这个说法貌似有理,但是细究却是非常值得商榷的。第一类,源乎动物本能的冲突,生物冲突确实是超越种族、文化与物的种类。但是第二类冲突,却是人类独有的冲突,其一这个冲突是否是关乎对错,其二是否是意识形态之争,都是有疑问的。
举例来说,信仰之争在现代社会,人类的精神发展到今天来说就不是一个对错之争,而只是一个非理性的,没有道理的“信”还是“不信”之争。或者用哲学上的语言说是形而上学前提的不同;用科学上的语言说是假说不同之争。
每个假说下通过逻辑都可以构成一种理论;每种形而上学前提都可以导出一种哲学解释体系;每种信仰都可以形成一种宗教。然而,无论哲学思想、宗教信仰,科学认识却都不能够用绝对的对错来判断。因为即便是科学和哲学,能够获得的证实或证伪也都是暂时的,没有人敢肯定绝对如此,例如,亚里士多德对物理学的解释被牛顿的近代物理学取代,近代物理当代又被现代物理替代,并且牛顿力学与量子力学、相对论理论的比较关系也不能够用对错来判断,而是描述的方法不同,所得结论和适用范围也不同了。因此也就更何况宗教了。
其二,人类有的这第二类冲突也不都是意识形态之争。例如对于中国历史上所发生过的冲突、对抗和战争,使用这两类冲突的朋友也应该能够看出来,用意识形态冲突来解释非常勉强。“大雅久不作 吾衰竟谁陈,王风委蔓草,战国多荆榛,龙虎相啖食 兵戈逮狂秦 正声何微茫 哀怨起骚人”,并不是观念和意识形态的冲突。
“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人”中国历史上改朝换代的革命,并不是因为意识形态问题,而是因为统治者失德、不敬天、不法祖、不勤政、不爱民,天怒人怨,天命就要更改,就要 “革除天命”。
至于水浒中的“替天行道”,陈胜、吴广起兵的“王侯将相宁有种乎”,“话说天下大势,分久必合、合久必分”的分合之争也都不是因为意识形态问题。
所以实际上人类的冲突由于文化不同,也就是由于不同文化的形而上学前提的不同、价值观、伦理观不同,冲突的原因和形式也不同。反映为意识形态冲突的冲突只是一种非常特殊的冲突。

2.当代中国问题导引我进入意识形态问题的探究

尽管我不认为人类的冲突都能够归于意识形态,而认为冲突是否能够归于意识形态问题,要考究产生这类问题的形而上学前提、认识论基础及文化及时代内容,从而排除了意识形态问题的普遍有效性。但是,根据我自己对于意识形态的研究,我却认为意识形态问题,对于研究当代中国问题,以及近代化、全球化问题是重要的,甚至在某种程度上说是打开近代史的一把钥匙。而这位朋友之所以把一切归于意识形态问题,实际上也是在这个倾向下产生的,即在某种西方思想的影响下产生了这种对于人类历史的误解。
在研究极权主义和当代社会问题的时候,二十五年前,也就是九十年代初期,我开始研究意识形态问题,并且在中文知识界第一次把意识形态问题引入对当代中国文化和政治社会问题的研究。几年前,我又为此专门写过一篇“谈意识形态问题”。可以说二十五年来在我的对于当代中国问题的探究中非常频繁地在有关当代文化、思想以及社会政治问题的文章中涉及到意识形态问题。
我之所以会接触到这个问题,并且特别把这个问题在中文世界再次突出出来源于我步入人生以来,从青年时期开始的对于当代共产党,极权主义问题的不断思索。
一九六九年夏天,我的思想开始产生彻底的反叛,对于我所受到的教育,我所面对的四九年以后的共产党社会的文化和知识界产生了彻底的怀疑。以我高中毕业的知识基础及在当时可能得到的极为有限的书籍阅读就让我深切地感到,这个文化及知识界需要从根本上否定。但是它的问题究竟出在哪里,我却一时无法明确地把握。当时我只是认为,以论带史,一切为政治服务是错误的。然而那时我却还区分不出我们每个人看历史所自然而然带有的观点,“观察渗透着理论”和“以论带史”的区别,也就是还没有认识到“意识形态”和一般“理论”问题的区别,意识形态和一般思想问题、哲学问题的区别。对这个区别的把握还是很后的事情。
为此,在当时我首先认定的是,四九年后大陆学界发生的问题肯定是在认识论及方法论上出了问题,为此我走向了启蒙以来的经验主义的认识论。十年的自然科学和文史的学习让我彻底明白了“描述”和“思辨”的区别,经验、理性、理论和专断、教条的玄学的根本区别。八十年代中期后,我彻底完成了认识论方法论的根本改变和必要的知识训练及积累,再重新返回极权主义社会的文化和政治问题的时候,在德国我看到的德国的极权主义问题专家布拉赫教授的著述《意识形态的时代》,那时我记起起曾经浏览过的丹尼尔斯•贝尔的《意识形态的终结》的中文译本。布拉赫教授的著述,当然首先是他对于极权主义的研究及拒绝,一下子让我看到意识形态问题的重要,引导我在对于共产党社会文化问题的研究上从认识论问题转入具体问题,意识形态问题研究。而我更没有想到的是这个问题不仅成为我打开共产党社会的一把钥匙,而且成为打开近代西方史,人类史的一把钥匙。
在这里我还要说的是,我的思想经历,高中毕业前后从苦读只能看到的马克思主义著述开始,不到一年,六九年夏天我就彻底地抛弃了马克思主义,并且终生对于这门蛊惑人心的玄学保持清醒认识的过程,这让我感到认清并且抛弃马克思主义并不是一个很困难的过程。而此后从我感到意识形态问题的存在,到探究及最终把握这个问题的思想过程又让我惊奇地发现,哲学家卡尔•波普,文化社会学家弗格林,在高中毕业的时候都有着和我类似的经历,这不仅让我感到鼓舞,也再一次感到这个过程的共性,甚至可说套句德国人所爱夸大其词的说法,“逻辑”性的道路。为此这也是我对顾准们,对那些依然吹捧这类不入思想和学术之门的所谓“思想家”们,尤其是那些终生不能够对马克思主义思想有所认识的,现在还津津乐道地以文革期间读马列为自豪的人坚决拒绝的根本原因。

3.意识形态问题导引我进入更广泛的文化思想问题的研究

“意识形态”问题不仅涉及到极权主义社会,共产党社会的问题,由于它产生于西方近代,因此事实上和当代人类史,今天的全球化问题也有着密切的关系。我在对意识形态问题的探究中深切地感到了这一点。
在我一九六八年秋天步入人生的时候,把自己自学的方向定位为社会科学的时候,我把要说清楚曾经欺骗了我的共产党问题,马克思主义问题作为自己毕生的努力方向。我希望以后的人不要再受这个欺骗。当时我并不知道对于这个问题的探究早在二十世纪初,共产党一在苏联攫取政权就成为一部分知识分子研究解析的对象,而自大地误以为在探究一条人类还没有过的思想之路。这其实不仅是那个社会知识封闭的结果,而且也是那种一元化的、专断教条,或者说是意识形态式的思维的结果。
认清青年时期曾经有过的这个状态和倾向是一个重要问题,但是在这里我要说的是,二十五年后的今天,我超额完成了青年时,步入人生时为自己制定的这个一生的任务。而导引我突破了这个界限的正是在研究极权主义问题的时候对于意识形态问题研究的深化。
当我认定意识形态问题,完全意识形态化问题是解析共产党社会文化问题的关键的时候,紧接着另外一个问题就产生了。那就是实际上在西方讨论的,也就是从上个世纪二十年代开始的,九十年代再次突出出来的已经不仅仅是单一的我们在共产党社会遇到的问题,而是在讨论是否能够把共产党和希特勒纳粹等同并论。因为他们在政治上的表现太一致了。而这个等同并论首先遇到的就是共产党的意识形态和纳粹的意识形态是截然不同的两种东西,套一句一般用语来说,一个是“极左”一个是“极右”,但是在组织形式、犯罪形式上这两个极权主义政权的表现却几乎一模一样,完全可以等同并论。那么这样两个表面看起来水火不容的观念系统是否能够,并且如何等同并论?为此,这引起了参与讨论的学者们,思想家们的困惑。在意识形态背后,或者说这个表面的观念论系统问题底下一定有着更深刻原因使得他们能够归纳到同一类别中,或者说找到相通的基础。
其二,关于意识形态的终结,也就是结束问题,从六十年代以来就是西方知识界争论的问题。阿隆等自由主义知识分子认为,必须认清、并且克服意识形态问题,但是并不认为六十年代以后,意识形态问题已经由于对问题的具体的研究,对自己的反省使得它对欧洲和西方社会,对人类社会的威胁不复存在。然而,对此,一些左派知识分子持相反态度。他们以为后现代社会已经超出了曾经存在的意识形态的讨论,后现代的问题是西方现代化产生的特殊的不可解决的问题,不能够再归咎于意识形态问题及它造成的对抗。这种看法,在已经进入意识形态研究的笔者看来,各种各样的后现代提法,不过是产生于十八世纪末期后,繁荣于上个世纪初期的意识形态问题的一种新形式的表现,也就是一种新形式的意识形态。而恰恰是这类看法引起了阿隆等自由主义知识分子的对于意识形态问题的依然存在的忧虑。
这个社会思想问题的讨论,到了八九年东欧共产党集团崩溃以后,甚至以一种更为特殊的形式出现,也就是“历史终结论”以及所谓“文化冲突论”问题的出现。这两种看法不仅直接或间接地涉及到对于最近二百年来意识形态问题以及政治社会发展问题的认识及评估,而且自己又成为一种意识形态,一种观念论。这两个说法的出现不仅没有推进一直存在的对于意识形态问题与极权主义问题的研究和争论,而且带来更多的混乱。对于这个混乱产生的原因,笔者认为它是典型的“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。
其三,在我研究极权主义问题,由意识形态问题进入政治化宗教问题,世俗宗教问题的时候,对比著名的法国自由主义思想家阿隆和保守的文化社会学家弗格林对这个问题的探究,让我清楚地看到,两种不同倾向,不同方法所带来的对同一个问题的不同看法。而他们对这个世俗宗教问题认识的区别,同时让我看到对意识形态问题的认识和看法,阿隆和弗格林这两位学者的根本不同。
阿隆认为,可以通过一种对于问题的具体研究讨论来克服观念论的问题,换句话说近代思想潮流中的教条、专断倾向是可以通过启蒙以来的建立在经验和理性基础上的讨论来克服、消除的问题。但是对于弗格林来说,意识形态问题却正是由于启蒙而产生的根本性问题。他甚至认为,包括实证主义在内的所有近代思想、乃至科学思想都是一种意识形态。为此,虽然我是一位置身于启蒙传统中的自由主义思想者,但是弗格林这种在如此广义下对于意识形态的理解却引起了我更多的深思。
这里我必须要说的是,正是这位在思想方法上,气质上我极为不喜欢的弗格林打开了我对于理解意识形态问题的更深的基础性探究:意识形态问题的认识论根源、文化根源和历史根源。从而也就让我为意识形态问题,为所有上述几方面的问题找到了一个更为广泛的认识和解释的背景。这就是只有在近代史、西方思想史、人类史背景上才能够真正把握意识形态问题:
意识形态问题的产生有它自己的形而上学和文化前提,有它自己的认识论基础。而这又帮助我进一步理解了今天的中国社会,即共产党社会所特有的“完全意识形态化”在中国从来也没有放松,相反是越来越狭窄,从一大二公、斗私批修、一切为无产阶级专政、无产阶级政治服务,到最后终于归结于最狭窄的“一党专制”。一切都必须以“一党专制”为准。而这也为如何理解一九七六年后的邓小平的所谓改革和他八九年丧心病狂的血腥镇压,如何评价、定位七十年代末期后引发于邓小平,乃至胡耀邦等共产党人,在《真理部》领导下的思想解放运动提供了一把钥匙,一个分析研究的当代中国思想史的基础。
从对意识形态问题的研究来看,所有这些共产党人的所谓“改革”,都不过是一种纯化、改善极权主义的努力。对于上个世纪七十年代末期后中国的所谓改革,如果对它做某种积极评价,那只是在于可以利用这种所谓改革带来的气氛反对他们。而如果单从对共产党的评价来说,共产党内的所有这些变化,没有任何新意,没有任何积极评价他们的理由。这当然不仅包括对邓小平,而且包括对胡耀邦。不仅实质上共产党还是传统意义上的共产党,而且他们自己也认为没有放松任何一党的极权统治。对此,冷战时期西方专家对于赫鲁晓夫的反对个人崇拜、解冻、党内民主化,党的意识形态更加理性化等问题的研究也早就证明了这一点。
对于意识形态问题的研究不仅导引我对于中国社会及共产党问题认识不断深化,而且也不断拓宽了我自己的眼界和思想。对于这个八十年代以后,中国最新的意识形态问题的研究结论最后又导致我对于中国传统文化的价值、多元文化问题的新一轮的重新认识。意识形态问题甚至最后引发我对于艺术、乃至诗歌中的具体形式问题、语言问题,精神追求问题的再思索。对于意识形态问题的探究,最终导引我在思想文化问题的思索探究范围中大大超出了一九六九年我为自己制定的人生规划,思想规划。

二.意识形态辨析:西方文化思想的独特产物

1.思想、文化的追求及翻译

思想探究要求的是明确、清楚,自己能够理解,别人也能够理解。思想问题和概念固然有些是抽象的、需要体会的,但是这样的概念及理解肯定是推测性的,而不是确定性的。这样的概念和理解,也至多可以说最积极的作用就是具有启发性,而不能够作为一种实际有效的、明确的思想论述,或者理论描述。
能够进入有效地应用和讨论领域的概念一定必须是明确的,且按照对于理论的要求,越是简单、简洁的越好。
在思想领域中,有很多思想及概念之所以难以理解,很主要的一点就是创造或者使用这些概念的人自己就是一团浆糊,“贤者以其昭昭使人昭昭,今以其昏昏使人昭昭。” 孟子的这段话千古亦然。而这个以其昏昏使人昭昭,在当代还更多了一层含义。
由于东西交流,中外交流的加剧,有两种原因造成了中文领域中在运用现代学术语言及概念的时候混乱浑噩。其一是由于翻译者自己就不明白这个概念的意义,自己就是一团浆糊,其二则是由于东西思想及文化本来在最深刻的根本处就是无法翻译的。而这两点就使得孟子的这句话在当代越演越烈,并且更有了一层当代的新的特点。可以毫不为过地说,在当代人文领域,由于占统治地位的是近代西方的学术及其思想,这尤其是在中文的哲学及文化思想领域,由于翻译问题,以其昏昏已经充斥了每一个角落。
对于翻译和那些声称自己是研究西方思想的人来说,我认为有一点可以作为辨别他理解深度的标准,那就是由于语言是一种思维方式,因此只有当依靠看翻译作品来理解西方思想和学术的人明白,文化和思想的最根本之处是不可翻译的之后,这些声称自己靠看西方作品写作的作家才会有可能写出较为清楚的运用西方思想来理解当代问题的思想或文学作品。这也就是说,只有那些明白自己无法真正翻译出西方作品的真正的思想及文采的翻译,才可能较少偏差地转述出西方的作品。反之则一定是以其昏昏、使人昭昭。
在这里当然也就同时得出另外一个结论,一个只靠看翻译作品来写作的人,是不可能写出准确“把握”“当代思想”,清楚深刻的著述乃至文学作品来的。因为满足于只看翻译作品这不仅说明他对于思想、文化和语言没有深刻的体会和认识,而且他根本就缺乏对于一种思想和概念,一种文化的好奇和探索冲动。他从事的至多是一种茶馆文化,茶余饭后、似是而非的闲谈文化。
凡是有这种冲动的人,一定会去探寻原文,原来的思想,这就犹如一位读过唐诗介绍而爱好唐诗的人一定会去读唐诗,一位读过西餐介绍的中国人不一定会真正了解西餐的味道一样。
这个问题让我感到,一个不想在知识或者人文领域中更上一层楼,从事较为深刻、准确研究乃至创作的人是可以不读外文,消闲式地只读点翻译书就去云山雾罩地闲扯的,反之近代化,全球化,西方的强势文化就会让你不仅感到而且迫使你必须去研习西语,因为你要把握交流的是现代思想,西语中的思想。这个趋势甚至已经迫使只研究中国学问的人也必须具备基本的西文。因为现代化、西化的强势迫使你对话的对象变了。而就是這点就注定了五四后中国学界的性质,四九年后中国几代学人的品质。
凡是谈论现代思想、文化的人,尤其是那些所谓西化论者,就必须能够读懂外文。凡是不懂外文,又声称自己是西学的人,如最近三十年的王元化、金观涛们,一定或者是个不知学术入门为何物的人,或者根本就是怀着其它目的的学术骗子、意识形态分子。
促使我对于当代思想和翻译,以及百年来的中国学人的产生这一认识的原因之一就是对于“意识形态”问题的探究。因为这个探究所遭遇到的困难首先就是由于把西文的Ideology一词翻译成中文的“意识形态”。那些甚至自己就不明白这个词的含义的人的翻译带来了对于这个概念理解的困难,而依据对于这个中文概念的望中文生义的讨论又为进一步理解这个概念积累起了一层厚厚的、难以穿越的迷雾。为此大约也可以说,对这个概念的理解和讨论,是当代中文领域思想浑噩、混乱最为典型的问题之一。

2. 中文世界的意识形态问题

理解中文意识形态一词的含义当然绝对不是在中文中,而是在要在当代学术思想中,当代历史中,或者更具体地说是在当代西方的思想文化中厘清这个词究竟表达的是什么意思。因为在中文世界中说的“意识形态”概念是从欧洲产生并且向全世界蔓延的问题,而根本不是中文问题,不是中国人思想史上产生的问题。它是现代世界,尤其是欧洲或者说西方的思想问题。所以甄别这个概念就必须到西文中,到西方思想史和历史中去寻找。
为此,这也就造成了两个问题,其一,意识形态这个概念在西方是一个重要的概念,是曾经被广泛地讨论了一百年以上的概念思想问题,尽管它至今在中文世界中是陌生的;其二,由于中文世界的封闭和完全不同的文化思想氛围,因此在很少出现的意识形态问题的讨论中,对于意识形态概念及其问题的理解是极为有问题的,甚至可以说完全是另类的。
回顾百年来的中国思想史,意识形态问题在中文世界的出现,如果去除马克思主义关于意识形态问题的涉及,几乎就很少再有其它。然而在讨论的起点,笔者必须要强调的是,真正客观地讨论意识形态问题首先就必须要摒弃马克思主义中所涉及的对意识形态问题的定义及讨论。
为什么在讨论的起点要去除马克思主义对于意识形态问题的谈论?因为马克思主义本身就是一种意识形态,一种典型的甚至可说是极端的观念论产物,而不是一种哲学或理论。为此,在马克思主义中所讨论的意识形态问题实际上是一种观念论对其它异于它的观念论的看法,也就是带着意识形态的眼镜,以自己的意识形态看人家的意识形态。而意识形态所固有的特点就决定了这其实是一种“党同伐异”。而不是在“讨论”什么是意识形态。当然就更遑论跳出意识形态的窠臼,平权地在历史的纵向中和在社会的横向中讨论意识形态问题。
在中文世界中历史性、学术思想性地涉及到意识形态问题讨论的除了早期引入这个概念,翻译成中文时不得不做的说明外,其后大约只有林毓生先生在他的对于五四的思考分析著作中涉及,并且使用了这个概念。(见Yu-sheng Lin,The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era,Madison Wisc.:University of Wisconsin Press, 1979)).这大约是因为林毓生先生到了海外,觉察到六十年代、七十年到西方围绕这个问题的讨论。可惜林毓生先生看到和感到了热闹,却没有理解到意识形态问题的根本,尤其是为什么会围绕意识形态在西方知识界产生如此规模和深度,如此持久的讨论。否则他不会在题为中国Consciousness 的著述中,把Ideology问题和Consciousness联系在一起讨论,不会仓促把这个概念翻译成“意缔牢结”,而让这个概念偏离本来的原意更远,使得中文世界更难理解这个概念的本来含义。而更为根本的是,如果他真正理解了这个概念则他也就不会给中国传统思想贴上十八世纪末期后才产生的“意识形态”,这一西方所特有的概念的标签。
林毓生先生的讨论既没有让中文世界注意到这个概念在当代西方思想史中重要地位,感到百年来西方存在的、对这个概念广泛的探究和争论,而只是增加了这个概念在中文世界的混乱。而为什么竟然如此,这本身其实就又是一个非常有意思的问题。
最近半个世纪,第二个在中文世界中关注并且使用这个概念讨论问题的是笔者。笔者在思索共产党文化的特点,什么是四九年后的共产党知识界的特点的时候,即如何理解以论带史,一切为政治服务的学术研究的荒谬性的时候,在九零年第一次接触到德国政治学教授布拉赫的的《意识形态的时代》一书,这使我突然感到,八十年代初期我曾经看到的丹尼尔•贝尔的中文本《意识形态的终结》以及林毓生之使用这个概念讨论五四问题其实就已经意味着这个问题一定曾经是西方思想界焦点问题。但是,当时我无法在我的师友,以及当时我所结识的汉学家中找到了解这些讨论,能够帮助我迅速进入这些文献的人,我当时的德语程度及对此了解的深度也使我羞于直接与布拉赫教授联系。于是我采用了最基本的办法,从德国的布鲁克豪斯和大英百科全书入手,然后又由此索引了一系列的研究这个问题的人。从那时开始我大约收集了、翻看了二三十本专门论述意识形态的书,复印了几十篇涉及与此的论文,直到十多年后,我才敢称自己基本上把握了这个概念。
在把握了这个概念后,我再次重新看奥威尔的《一九八四》,它让我大惊失色,六十年前,奥威尔关于新话及意识形态问题的认识和论述,竟然让我从六九年起化了三十多年才重新摸索到!
在此,我也必须承认,至今我虽未曾与布拉赫教授谋面,但是我私淑他二十多年,收集阅读了他绝大多数的著述,深深地受惠于他的思想和研究工作。布拉赫是德国当代非常重要的自由主义教授之一,布拉赫等几位知识分子在二战后,冷战中在德国长期受到孤立,他们在艰难的环境中以自己的工作逐渐改变了德国,以及当代文化和知识气氛。

3. 概念辨析:“意识形态”是完全误导理解的错误翻译

布拉赫等当代研究历史和思想问题的学者称二十世纪为极权主义世纪,在八九年柏林墙倒塌前,也有称二十世纪为意识形态的世纪的。由此可知,其一,意识形态问题和极权主义问题密切关联,其二,意识形态问题是贯穿二十世纪的问题。可以肯定地说,从一九一七年布尔什维克,共产党攫取政权开始,这两个问题就成为人们讨论的焦点问题,其后随之而来的意大利的法西斯主义问题,纳粹问题更使得它们从上个世纪的二三十年代开始就成为思想界、知识界讨论各种问题的核心问题。意识形态对于知识分子的诱惑,及随之而来的知识分子的意识形态化,对它的抵制和分析也成为二十世纪精神和社会生活中的一个非常重要的问题。
对此,在德国,第一次世界大战后,在魏玛共和国期间意识形态问题就是知识界关注讨论,争论的焦点问题。在法国和英国,对于如何看待一战后兴起的布尔什维主义,共产党、法西斯主义和纳粹的意识形态也始终不仅是左派及右派知识精英们争论的中心问题,而且也是哲学、社会学、政治学的研究对象。各种各样的哲学流派,思想家都离不开这个问题,从罗素、波普到海德格,从科学哲学到新马克思主义、存在主义,几乎所有的人和所有的思想流派都在不同程度涉及到这个问题。
二次大战结束后,冷战开始,长达近半个世纪的冷战,几乎可以说是一个意识形态问题为核心的时代。冷战没有使得二三十年代产生的意识形态问题及其对它的讨论结束,反而使得这一问题在所有的方面都得到发展展开。二战后的很多政治问题,很多学术思想问题都联系着意识形态以及对“意识形态”的讨论,从德国的阿多诺与波普的有关社会学问题的讨论,在政治学和社会学领域中有关纳粹历史和东德问题的历史及极权主义问题的讨论,到法国萨特和加缪,萨特和阿隆的争论,从文学中的奥威尔的《一九八四》中的新话问题到政治学领域中关于极权主义概念的争论,对抗及化解意识形态问题都是核心问题,所以才会在六十年代后期产生是否是意识形态结束的讨论。

4.意识形态问题简述

准确的意识形态概念的产生年代及其当时的氛围、原因及内容,是语言学者和思想史学者的专门工作,尤其是法语范围内的。笔者专注于思想问题,而且不懂得法语以及更进一步的拉丁文和希腊语,因此,关于意识形态概念的产生等问题,笔者能做的只有转述西方学者或词典、百科全书的论述,力图较为准确地理解和把握它。
意识形态这个概念产生于法国,且是在十八世纪法国大革命时期,这是可以肯定的。
“意识形态一词最早出现于法国大革命时代,它最初由A. Destutt de Tracy提出,用以表示一种和孔狄亚克(Condillac)的启蒙思想相关联的哲学思想,它最初的意思是指思想或观念的学说(Ideenlehre),并且,从一开始出现它就是与政治直接相关的。在一七九二年到一八○二年期间,A. Destutt de Tracy等意识形态鼓动家曾在政治上发挥过重大的影响。后来,这些哲学家给拿破仑的统治带来不利的影响,拿破仑把这个词用作骂人话,他斥责那些思想家为意识形态家(英语:ideologist,德语:Ideologe)。”(引自笔者“极权社会的完全意识形态化和科学思想讨论─八十年代中国大陆知识分子研究(二),1992。)
一般来说,中文的“意识形态”都是对英文 ideology 的翻译。而由于意识形态这个词是由法国产生的,所以英文 ideology、德文 Ideologie 当然都是源自法文idéologie。 据维基解释:这个法文字由 idéo- 和 –logie 构成。idéo- 源自希腊文 idea,法文中与 idea 对应的词是 idée,它有“观念;思想;概念;构思;主意,念头;看法,见解;幻想”等含义。-logie 这个后缀源自希腊文 logos(话语,思想,理性,原则),表示“学说”“理论”“学科”。因此,idéologie 的字义其实更接近中文的“观念论”或“观念学”。
在中文中,从五四开始,ideology 这个词被引进中国,它曾有过多种译法。李大钊将 ideology 译作“观念的形态”或“精神的构造”,瞿秋白译作“社会思想”,也有译作“观念形态”或者“思想体系”的。译作“意识形态”的最初是成仿吾等人,他们也曾把它译作“意德沃罗基”。据说“意识形态”这四个字又是从日语中搬过来的,但是“意识形态”这四个日本字的含义却根本不是汉语中的“意识形态”,而是汉语中的思想系统的意思。然而在现代汉语中,这个词终于被令人遗憾地望形忘义了。
现在把 ideology(Ideologie, idéologie)译作“意识形态”似乎已成定案。但是这个词却既无“意识”之义,也无“形态”之义。因为除了在从自己的观念出发的马克思、恩格斯那里, Ideologie 与“社会的意识形式”有某些关联外,这个西文的单词在所有西文的讨论中都既没有中文中的“意识”,也无中文的“形态”的含义。
事实上,仔细推敲这个西文单词,也就是从构词法,从历史出现的社会文化背景,从认识论的角度都可以清楚地看到:这个西文单词不仅和“意识”及“形态”毫无关系,而且它也根本不是哲学,不是理论,完全没有中文中的“哲学”、“思想”和“理论”的意思。
在我多年的对于这个概念的探究后,我深切地感到,理解这个单词的最根本的钥匙就是,它是在政教分离后产生的一种世俗化的神学观念:一种没有神,世俗化观念占据了神学观念位置的世俗基督教宗教观念——没有神的神学观念。

5.意识形态:世俗观念的(基督教)宗教化

事实上,意识形态,也就是“观念论”产生的时间和历史特点就足以说明它的特点。它产生于十八世纪末期,此前在西方社会并没有这个概念及文化精神倾向。十八世纪末期是一个什么时代呢?人们很清楚,那是一个宗教退出去,启蒙主义盛行,人的本性,欲望和追求膨胀的时代。一个人越来越要占据中心位置的时代,科学及理性越来越受到推崇的时代。意识形态问题的产生,就是人们要以人的观念占据过去神学的观念位置,要求宇宙,世界上的一切问题都要还给人的认识。
关于意识形态问题,阿隆曾经和法国左派争论了多年,对此在他最后出版的回忆录中总结说,“我在一九七七年发表的一篇文章中曾经给意识形态一词下过一个精确而清楚的定义,把它比较为一种世俗的宗教。但是要想明确地定义一个概念带来的困难却比得到利处要多。因为狂热主义和期待救世说来来去去并不因为他们是否有完整的解释世界的体系。那些个身不在其内的观察者看到的是在信仰和怀疑之间的交相替代。他们会对此感到诧异,同样的信仰,又是同样经常发生的失望,但是却总是一次又一次地激励人们去攻打同样的巴士底狱,或以新面目出现的老巴士底狱。三十年代初,卡尔•曼海姆曾经担心,不甘接受现实,克服苦难的愿望正在被远离。卡尔•波普和很多其他人则希望,人们可以通过理性地互相讨论,按照科学的方法及可能施行的改革的帮助,内在地不断改变这个不完善的社会制度。但是今天人们发现,虽然卡尔•曼海姆的担心没有发生,可那位社会工程师的希望也失落了。
人们可以把政治讨论作为意识形态的讨论来看。因为即便就是在这一百年中在这个讨论中也还是如此,人为他自己要求的是,宗教原理中的那些人的超越原则和真理。在这个范围中人们在意识形态的概念中运用的还是神学的论证和教会的教条。在我们的时代,统治的政权不再能够声称他们占有真理,他们代表的是更高的意志,为此政治就成为特殊的意识形态性的问题,或者如果你更愿意用其它的表述说的话,意识形态的争论已经成为政治的本质。
然而以前的政权统治不是在知识精英见的辩论的结果上建立起来的。统治者的合法性不可能和教会的教义好离好散,而贵族们则依赖于长期的传统。只要人们把教会和传统置于疑问或者拒绝的境地,主张人民享有主权,那么所有的政党和群体就都会陷于永无休止的关于什么样的制度最适合于占支配地位的思想(自由和平等),最有利于社会的致富和人所应得的最大福利的争论。这种论证辩护的运转结构按照政党和时期不同而表现不同。在这个争论的光谱的一方面,人们看到,理想构成的制度是把实际事实和价值或多或少地严格地结合在一起,另外一个极端则是要建成一个制度,他们自己声称能够完全正确判断当前情况,预言未来。以前我曾经把意识形态这个术语单独用语后者,而现在是否会同样这么做我则犹豫了。”(阿隆,回忆录,德文本399-400页;英文本383-384页)
阿隆在他的回忆录中不止一次地,如此使用大量的篇幅谈到并且讨论过意识形态问题。而他的《知识分子的鸦片》一书更是完全围绕意识形态问题争论的著述。在上述引文中,阿隆对此说得是如此明确和简单:
“意识形态”不过是用观念代替了神,在所有其它方面,无论论说的方式还是它的要求都是和基督教神学一样的。它是一种世俗神学、世俗宗教。而事实上,它产生于十八世纪末,政教分离,宗教退出去的时代,它和启蒙思想,以及科学思想的关系也让人们非常清楚地看到了这一点。
意识形态既然是十八世纪后期,法国知识界、思想界,或者说社会的产物,因此它当然只是西方特殊时期,特殊思想方式的一种历史性的结果。
阿隆的这个观点实际上已经超越了传统的自由主义,启蒙思想的界限。传统的自由主义认为,意识形态是以一种绝对的观念,绝对的价值来统帅一切。而对于观念的怀疑及对人的理性和经验的依赖及坚持是化解意识形态最有效的方式。启蒙是对抗意识形态化问题的有效方式。但是阿隆在生命的最后时刻对于自己曾经做过的定义表示了怀疑。对两方面问题的重新审视使得他已经把意识形态问题扩大到对于启蒙思想,对波普的社会工程思想的怀疑。他已经“犹豫”并且怀疑这是否是另外一种形式的意识形态。
为此,我认为,阿隆之所以走到这一步是因为他从四十年代开始的对于世俗宗教问题的关注。而我由此更进一步认为,在对意识形态问题的探究中,如果不从世俗宗教问题——基督教世俗化问题上来探究什么是意识形态问题,那就不会彻底把握究竟什么是意识形态。
政教分离后的基督教社会的世俗化问题是理解意识形态问题的关键。

6.意识形态:人本主义的过度膨胀要求带来的根本问题

把意识形态归咎于是一种世俗宗教的最重要的思想家是弗格林。由于弗格林对于意识形态的认识和看法完全围绕基督教宗教思想及文化,因此他的探究更能够让人们认识到这个概念、这种倾向的世俗宗教,也就是世俗基督教化的特点。
文化社会学家弗格林一九零一年出生于保守的德国科隆,成长于当时的欧洲自由主义中心奥地利维也纳,而大学后去美国的留学经历又给了他深刻地影响。
他的思想之路非常奇特。三十年代,希特勒上台后,他作为德国血统的学者,却由于思想而自动选择流亡美国,五八年他离开美国回到德国慕尼黑,并且在慕尼黑大学创立了政治研究所,但是在德国无法和周围融合,六八年退休后又回到了美国。
弗格林的思想方法是德国式的,但是观点却是美国性的,因此他从在维也纳的时候起就是一个游离的人。
弗格林在维也纳时期的博士导师凯尔森是自由主义的法学家的代表人物,他在一九三六年十二月十六号的一封信中,用了非常明确的语言谈了他与弗格林的距离。他在信中说,“他的思想倾向永远是朝向失去更多的清晰性,他的语言习惯要求专注的读者和听众去完成一个本来没有义务要做的事情。弗格林博士先生令人遗憾地永远陷于某种德国的精神思想潮流的影响下,并且在不断地增长——为此,它就不再具有我所相信的科学的优点。在他的那种模式中,仅仅是以一种浪漫情怀构成的感情取向取代了严格的概念上的确定和经验考察。”
凯尔森对弗格林的这种看法的变化与弗格林在那一阶段对于他的纯粹法学不断增长的批评性的讨论也有关系。
对此,弗格林则在后来在自传中写道,“如果用我曾有过的回忆来说,他令我着迷的是,在他对于一些重大的法律问题描述时他的分析的精确性。”但是,几年以后弗格林就和他的老师,新康德主义者,以《纯粹法律学》而享誉于世的凯尔森拉开了距离,“我之所以和凯尔森拉开了距离是因为在他的《纯粹法律学》中显现的意识形态因素。……”
弗格林从那时候开始对凯尔森的法学理论从根本上给予了批评,而这一批评导致他们其后在这些问题看法上的终生对立。弗格林在此所说的“意识形态”因素,在他一九三六年出版的《专制国家》的著述中得到进一步的说明,并且成为他终生关注的问题。
《专制国家》一书直接产生于纳粹的扩张时期及他所说的“对于意识形态的憎恶”。在这本书中他谈了对奥地利战前所经历的重大的政治变化的看法。对此他说, “一九三四年的市民战争导致了维也纳形势的尖锐化。为此中欧社会遭遇到意识形态的瓦解,并且到达极端可怕的程度。”
弗格森对于形形色色的意识形态的态度,尤其是纳粹的国家社会主义,从来是毫不含糊,明确地给予拒绝。对此他说,“为什么我从二十年代开始就对纳粹产生了厌恶及对抗,这个原因可以回溯到几个基本因素上。在这里首先是马克斯•韦伯的影响。这就是一种道德良知,一种由丰富的学识所要求的知识分子的正值。我不理解那些在社会或者在一般生活中的发生的这类事情,因为如果他有意不诚实地研究社会现实的结构,他就会在人文科学中迷失。意识形态,不论它是实证主义、马克思主义还是国家社会主义都是一样的。因为它所涉及的结构从智力上看是站不住脚的。”
在同一个地方,他进一步论证说,“使我对纳粹和其它的意识形态深恶痛绝的另外一个理由是非常简单的。令我感到厌恶的是,如果一个人杀死他的朋友而感到愉快,而这种愉快是由于他为了要求占有权力支配位置,虚伪地通过其他的牺牲者去实现理想而获得身份认同。这种虚伪的身份认同是作为一种人的已经失去自我的替代物而发挥作用的。”
一九三八年四月弗格林在维也纳出版了另外一本小册子《政治宗教》,但是立即被没收。秋天他逃离奥地利,第二年春天瑞典斯德哥尔摩的一家书店再次出版了这个小册子。
在弗格林提出的“政治宗教”问题中,他认为,必须扩展宗教的定义,宗教不仅是信仰的救赎的宗教,而且也也必须由宗教问题才能够理解国家发展中所出现的政治化宗教。他据此回溯到埃及,从精神史发展的过程出发,用编年的方式追溯到中世纪的异教徒,他认为他们是二十世纪发生的一些灾难的前驱,是欧洲在另外一个方向发展的,也就是诺斯替派运动在政治领域中的代表。而诺斯提派在近代的发展则是通过启蒙运动完成的。源于这个“邪教”运动发展而来,最终出现的就是共产党和纳粹的政治宗教。
弗格林认为第三帝国的确立意味着是“领袖来施行的救赎”,同时也是虔诚的党的信徒的胜利。弗格林的核心问题就是,二十世纪的政治群众运动具有宗教政治的特性。过去百年对宗教的批评性的修正,通过启蒙最终导致构成一种“尘世宗教”。为此近代社会的精神史对弗格林来说是一部基督教崩溃史,最终甚至否定了欧洲社会、西方社会的精神基础,并由此产生了一种“尘世宗教”。
从那时起,弗格林一直在研究意识形态在西方,在基督教文化社会中的发生和发展。他在一九五二年出版的《新政治科学》一书中,试图在他的政治理论和历史哲学研究中重新理解人类发展史所呈现出来的现象。在这本书中,他继续展开了他早期就提到的有关诺斯替派的理论。他认为,诺斯替派是人类一种自我救赎倾向,是来自人在固有的超越中排斥忽视了神的根本存在的结果。这就是,人以为人的知识能够救赎自己,超越神的存在。而这就导致了近代在宗教后退的时候,意识形态的前进、泛滥。为此,弗格林用诺斯替派来描述欧洲现代化的特性。他认为整个现代化表现出来的现象,包括科学主义、实证主义、共产主义、法西斯主义、纳粹主义都是诺斯提派的发展、蔓延结果。为此他称自己为“现代化的蔑视者”。这也是他直到后来很晚的时候他才被欧洲接受的一个原因。
对此,弗格林在这本书中也直接对于在方法论上具有自然科学倾向的实证主义,以及要求在科学上价值中立的韦伯提出了批评。当然这个批评并不是针对实证主义的某个理论或者看法进行具体的讨论,而是针对实证主义给精神科学潮流带来的特性,以及这种潮流带来的精神气氛。
按照弗格林对于实证主义的描述,它是由牛顿的物理学通过启蒙,并且以此为出发点,再经过孔德到达它的第一个暂时的高峰。它在十九世纪末、二十世纪初发展出一个方法论,而这个方法论的特点是怀疑和意识形态式的批评。
一九五八年弗格林离开了美国到德国慕尼黑大学工作。在那里他主持创立了政治学研究所。作为就职演讲,他选择了“科学、政治学和诺斯替派”这个题目。在对于黑格尔和马克思提出尖锐的批评的同时,他再次概述了他对诺斯替派理论的看法。他称马克思是一个“思辨投机的诺斯替派”,是“知识骗子”。他同样认为,在科学领域中占支配地位的实证主义也具有诺斯替派的特点。为此,他不仅遭到德国的辩证唯物主义学派,新马克思主义者们的拒绝,同时也遭到赞成经验分析思想的支持者们的拒绝。
在德国的日子,弗格林实际上还是在占主流地位的社会学和政治学的争论的漩涡之外徘徊,并且很少被人理解。一九六四年他在慕尼黑大学开始的新的“希特勒和德国人”的系列讲座,这不但没有改变他的这一状态,反而更加剧了德国社会与他的隔膜。他在自传中写道:
“当我确定在一九六四年那个学期的讲座题目是‘希特勒和德国人’,对纳粹的思想进行一个批评性的讨论的时候,它遇到了难以描述的困难。因为人们在纳粹主义和与它有亲缘联系的民族主义的文本上的行为是在水平线之下的,还没有可能如同针对黑格尔和马克思问题那样与他们进行理性的讨论。”

7.意识形态、极权主义与近代社会

无论你同意与否弗格林的论点你都必须承认,弗格林的关于意识形态和极权主义等问题的看法实际上是,近代社会的这些问题完全是来源于西方社会的精神发展变化。共产党、希特勒和法西斯都是近代西方基督教文化的畸变产物。这些个癌变基因甚至可以追溯到希腊的诺斯提派。而正是这个原因弗格林的意识形态涵盖的范围是如此之广,它不仅包括马克思主义、纳粹、各种极左派或极右派,理性或非理性观点的观点,而且包括实证主义、自由主义等启蒙以来的各种思想。
弗格林的意识形态指的是那些相信人的知识,否定或者忽视神的存在倾向的所有近代思想。在他看来人的扩张,人本主义是意识形态的基础,当然也可以说是诺斯替派的知识论造成的意识形态倾向导致了近代人本主义的产生和迅速膨胀。
弗格林不相信,有一种尘世化的哲学可以不导致自我神化。他认为,那些看起来没有害处的尘世的人,一定会不可避免地把人们带向自我神化之路。
为此,弗格林相信,自由主义按照它的内在逻辑一定会导致共产主义。这种解释在我看来是有道理的。因为如果人的思想方法是建立在一种基督教宗教式的思维基础上,那么就或者是宗教,或者是在宗教的绝对性要求消失地方,相应的世俗化要求来填补占据这个真空,也就是说在一个后基督教社会,最容易发生的倾向就是或者是宗教,或者是“错误的宗教”——世俗宗教。
为此,弗格林认为,人的自我神化和权力满足的完成使得诺斯替派的固有的体系化的要求在政治领域中到达极权主义的极端形式。对于弗格林来说,极权主义是对于精神真理的一种与基督教相反方向发展的结果,它把一个幸福盛世伪说作为最终目标而信仰,并且用政治手段来实现它。为此,对他来说,极权主义是一种意识形态因素起作用的、宗教的沉淀物。

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仲维光:“意识形态”与“后基督教社会”问题(中)

作者: 仲维光, 发表于: 2015-08-25, 03:23 @ 仲维光
编辑: 仲维光, 时间: 2015-08-25, 03:24

“意识形态”与“后基督教社会”问题(中)
——二谈意识形态问题
—仲维光—

(欧洲第二届中国之路研讨会论文)

三.意识形态与近代世界问题

1.意识形态与最近二百年欧洲社会的历史政治问题

关于意识形态这个概念的理解肯定和很多概念一样,对它的理解和解释是多样的。但是尽管各种各样的思想倾向的人对这个概念的理解不同,使用不同,前述对于意识形态问题的探究有一点可以肯定:这个概念产生于十八世纪末期,产生于法国。为此,也就可以肯定地说,意识形态问题产生于西方,产生于近代,产生于宗教退出去,政教分离的地区及时代。所以,无论讨论意识形态的看法有多少,讨论这个概念离不开西方,也离不开基督教文化思想的背景及基础。
如前所述,意识形态,即“观念论”,这个词最容易理解它的途径就是,它实际上是神学理论的框架在神、神学教条退出去后,以观念取而代之,一个与这种神学平起平坐,甚至可以说占据了神学位置的思想系统。所以它其实就是一种世俗化的神学,一种世俗信仰,或者说一种政治化宗教思想系统。
为此,对于近代欧洲及西方来说,尽管在当代以及此前的二百年,在知识界的各个领域都在讲形而上学,讲理论,但是只要某种观念或思想使用的依然是过去的基督教式的“神学”二元论的方法,并且占据神学曾经占据的真理的位置,含有神学、教会教条的特点,那么很多这种思想或者学术争论就染有,或者说具有强烈的意识形态倾向,也就是观念论的倾向。这类思想倾向,或者由此形成的系统虽然从十八世纪末期后被称为ideology,意识形态,但其实就是一种“尘世宗教”,“世俗化的神学”。
由此我们又进一步看到,在“当代国家”中,社会中的任何政治性的讨论,那种想要系统地、彻底地贯彻自己的思想和观念的争论都可以说是意识形态的争论。脱胎于基督教社会的当代国家,由于在当代,任何制度与国家都已经不再自称代表上帝的真理和意志,为此,当代的政党政治基本的表现形式之一就是观念的争论,也就是意识形态争论,或者换一种说法,观念思想——意识形态论点成为政治的主要内容之一。这个现象对应的历史就是,中世纪前的教派、教义争论演变被替代成当代的政党争论和观念争论。这也让我们再次看到,当代政治不过是世俗化宗教政治,没有上帝的教会政治的再现。
当国家及全部政治生活与观念结合在一起,政治和意识形态合一,完全意识形态化,这就形成了这一百年来的极权主义:共产党、法西斯和纳粹,以及当代各种以所谓伊斯兰宗教为名义。他们实际上是完全世俗化、政治化的极端团体。共产党和纳粹极权主义所显示出来的,以及一些其它倾向的观念团体所曾经企图追求过的,就是这种观念和政治的合一。这种完全意识形态化,实际上是政教分离后,政治和观念的结合,观念占据了宗教的位置,意识形态占据了神学的位置。
极权主义社会在历史上对应的就是欧洲中世纪前政教合一的宗教社会。
国家及全部政治生活和宗教结合在一起,政教合一,形成的中世纪前的欧洲历史,而极权主义则不过是政治、国家与观念完全结合在一起的结果,所以它究其根本就是一种世俗化宗教社会的再现,一种政治和世俗宗教,政治和观念论,也就是和意识形态的结合。无论是意识形态还是极权主义社会的领袖要占据的都是类似于以往基督教宗教神、神职人员、神学的位置。所以最近一百年的历史实际上是欧洲中世纪历史的重复发生,或者根本就是一个镜像。主义的征伐,极端化要求,种族和阶级的至高无上的要求,以及对于不同族群的灭绝都和中世纪欧洲的教派血与火的征伐,十字军东征有着强烈的类似之处。而今天中国社会的堕落也不过是中世纪教会堕落,《十日谈》一书中所描述的现象的世俗化重现。
在弗格林看来,现代社会将要面临的问题可能会比中世纪前还要严重。因为在现代人看来完全具有负面意义的“政教合一”,在弗格林看来,问题不是出在“政教合一”,而是出在执行的人上,他认为,一个社会不能够没有宗教,不能够不由宗教所规范、约束、掌控。根本的问题出在执行它的世俗的人身上。为此,弗格林认为,解决它的历史导向,近代化的方向完全错了,因为它居然是以人为中心的人本主义。以人为中心,人本与政治的结合,世俗化宗教,观念,也就是意识形态和政治的结合,它当然要会把曾经有过的“政教结合”的弊病发挥得更加淋漓尽致。
在最近半个世纪,在反省历史的时候,西方学界发现,法西斯、纳粹和共产党政权在意识形态是是如此不一样,甚至直接对立,可统治的方式,犯罪的方式却是如此的类似,西方一直在争论是否可以把这两种极权主义等同并论。现在,我认为,从意识形态问题的角度,观念论产生的原因,从世俗化宗教的角度就可以很好地理解这两类极权主义,乃至伊斯兰原教旨主义,它们为什么表面看来那么不一样,甚至对立,但是手段、现象却那么类似。因为它们都是一种世俗化(基督教)宗教,替代基督教的返祖现象,不过进入的政治“观念”不同而已。
为此,人们通过意识形态问题的研究就可以进一步看到,现代化问题的根本困境在于:
基督教社会之所以曾经政教合一是由基督教根本的教义特点所决定的。但是在“人间”的政教合一,也就是教会,即人的执行者的政教合一弊病在中世纪强烈地显现出来,这让人们深切地感到它的致命弱点,甚至可以说是灾难,为此就产生了近代的政教分离运动、启蒙运动。
政教分离带来了人类社会的进步,这几乎已经说成了不容否认的一个经验事实。但是政教分离,人们忘记了留下的框架是一个宗教社会的框架,如果不变更这个框架,这个框架就不可避免地被世俗的东西填充、占领。世俗观念的占领,就导致了最近一百年来的人类史无前例的极权主义灾难。这同时也是四五年战胜法西斯纳粹后,八九年东欧共产党集团崩溃后,最近四分之一世纪世界冲突依然不断的原因。
为此,对于意识形态问题的探究让我们看到,西方社会,现代化社会从曾经有的政教合一的死路进入了另外一个怪圈,后基督教社会让我们看到的是,一个尚且不知道如何走出去的恶性重复。百年来两次世界大战,两个极权主义,以及近年来的恐怖主义,伊斯兰原教旨主义的兴起充分明确地揭示了这点。

2.意识形态与现代国家问题:种族、阶级、地域及观念与国家及社会的关系

弗格林认为,当人们只从客观的所谓契约,国家结构的形成演变来研究现代国家,这种研究是片面的、表面的,因为人们没有看到当代国家的基督教根源。
弗格林这个看法是准确的。西方之所以从十八世纪才开始形成近代国家正是欧洲社会和基督教文化的关系的演变结果。
在近代以前的欧洲国家和地域分治的权力是建立在基督教的宗教社会基础上的。这一地区的社会存在的价值和形而上学前提是基督教,而这就决定了它的社会结构,国家结构无不是和基督教紧密相连,或者说受基督教的主导和制约。近代以前的西方国家存在的前提是宗教,教皇、教会的承认和授权,而近代以前的欧洲国家的国家结构也不过是一个教会结构的外延。事实上,因为这个社会是建立在基督教的信仰文化基础上,所以也不可能产生任何和这个基础不相容的国家和社会结构形式。
但是这个形式到了近代,尤其是到了十八世纪开始了剧烈的变化,变化的原因就是政教分离。政教分离使得基督教从现实生活中退出去,于是国家和民族就有了新的存在的合理性的前提。而这个新的存在的合理性前提,实际上也就是西方社会在世俗化的过程中存在的合理性的前提,从道理上说应该是价值前提,也就是人权、自由,但是实际上却往往并非如此,而是乘虚而入的其它一些观念的东西、意识形态的东西。在某种意义上甚至可以让我们看到,对于这个旧的,过去遗留下来的社会框架,观念的进入,意识形态的进入要比人权自由的进入更为容易。人权自由原则需要的是新的国家形式,社会结构,即普适的人权价值需要的是普适的国家法、国际法,普适的世界秩序,但是最近二百年,实际上,不仅那些反人类的罪犯可以在极权主义国家内和国际上逍遥法外,就是民主国家的政客和商人出了自己的国家,在国际上,在第三世界也不遵守自己宪法的价值。而和这种新的价值观念面对旧的框架的困境相比,观念问题、意识形态问题却很容易地进入老瓶,替代过去的一切形成另外一种变形的世俗宗教国家。
十八、十九世纪在欧洲形成的国家,在迈向以人权、民主为基础的国家的演变中举步蹒跚,但是在迈向意识形态为基础的国家中却进展迅速,泥沙混杂,甚至鱼目混珠。大量的地域国家,民族国家,党派、观念国家夹杂着染有各类具有部分当代新思想或者原则的法律制度在欧洲形成了新的国家。
事实上,当崇洋媚外的东方人把欧洲是为样板的时候,人权自由为价值基础的国家的形成在欧洲不过只是一个萌芽,甚至可以说还根本没有一个纯粹的建立在人权自由基础上的欧洲国家,因为人们还不知道建立在人权自由基础上的国家形式、社会结构、国际社会的结构是什么。对此的探索、尝试延续到今天。而欧洲国家,及欧洲在最近一百年来为世界造成的灾难,两次大战,两个极权主义国家的传播泛滥,人们在这个历史过程中所陷入的彷徨和矛盾,也都是这一倾向的直接结果。
基督教社会及国家世俗化,观念论,意识形态取代了过去的神学地位。一个世俗化的宗教社会,世俗教派分歧、对立、战争,观念国家代替了过去中世纪的一切。二十世纪不过是中世纪基督教社会的灾难世俗化表现在全世界的再现,它的一个世俗化镜像。
对此,人们本来应该很容易看到。因为即使不说两个极权主义,人们也能够很容易地看到,很多欧洲国家的天主教教会将近二十世纪中叶才不得不承认民主制、人权,很多西方国家的女权,黑人的权利也是在二十世纪中叶之后,通过艰苦的斗争,甚至付出牺牲才逐渐实现的。
对此人们也很容易地看到,为什么二次大战后,纽伦堡法庭的建立要突破很多原来的限制和框架,而为什么这个反人类法庭在八九年后得到扩展,并且一定会在人类现代社会中超越国界地普遍化,因为现代社会的价值基础是人权和自由,所以现代社会一定会需要自己的国际和国家秩序,而不能够沿用过去基督教教会社会为我们遗留下来的现代国际社会和各国的国家形式和结构。
“老瓶装新酒”,世俗化基督教国家结构在时下遭遇到的第二个大问题就是难民问题。
难民问题是发达国家不能够真正完全在人权自由原则上发展经济的直接结果。西方国家及其企业在他们自己的国家以外极不遵守普世的人权价值,也不遵守自己国家中的劳工法、环境法,他们对第三世界采取了两套标准,不能像对待自己国家的民众和环境那样对待第三世界国家的民众及环境。而人逃向好的地方则是人的天性,在普适的人权和自由原则上,人当然有权做出这样的选择,发达国家及地区也没有任何理由阻止和不接待被迫走向这类选择的难民。
阻碍接受这种倾向的是旧的国家或地域族群观念。
所以难民问题从根本上说是西方制造的,因为你利用了难民地区的资源和人力,却没有顾及这个利用不是在人权自由基础上的;根据普适价值的原则西方不能够拒绝接受难民,可根据实际情况西方又无法完全接受,任其发展下去。这是新的,最近二百年来的价值基础和国际社会秩序是旧的形式,老瓶装新酒所带来的无法解决的悖谬和困境。
“老瓶装新酒”,观念国家带来的第三个问题就是民族自觉问题。民族自决不是人权自由的产物,而是观念论,意识形态分子利用人权自由的产物。可以肯定地说,无论以种族,还是以文化为第一诉求,具有排他性质的要求的权力结构、国家要求,都可以说不是一种新的人权自由价值基础上的新形式的国家或社会。绝大多数民族自决要求形成的国家是观念领先的、意识形态国家。
卡尔•波普在《猜测与反驳》一书中谈到这个问题时说:“任何人只要稍微花点功夫研究批判民族自决原则,都一定会明白它荒谬绝伦,这条原则等于要求每个国家都应该是民族国家;国家应局限在自然疆界之内,这个疆界应和一个种族集团所处的地域相吻合;因此,应该由种族集团即‘民族’来决定和保护国家的自然边界。”
波普认为这样的国家并不存在,对此他说,“民族主义梦想的所谓‘民族’或‘种族’并不存在,长期居住在有着自然边界的国家里的同质的民族集团是没有的,或者说几乎是没有的。”甚至马萨里克通过民族自决建立的捷克斯洛伐克,从它建立那天起斯洛伐克就以同样的原则要求脱离这个国家。在爱尔兰、印度、以色列、南斯拉夫,到处都是如此,因为这样建立的国家内部仍然有少数民族,民族自决并不能保护少数民族,集团和个人,民族自决在很多时候煽动的是集团情绪,民族主义情绪,这里且不说民族自决所面临的历史、政治和法律问题。”
至于对这种排他的族群思想的警告,波普说 “共产主义和民族主义,两者都会被当作道德和宗教信仰来用。这是他们仅有的力量。而在理智上,它们近于荒谬。”爱因斯坦则更加尖锐,他认为“民族主义是一种幼儿疾病,是人类族群的麻疹。”

为此,上述两节让我们看到:意识形态问题,观念论问题在世俗化基督教社会中的位置及作用让我们看到,当代国家问题是与观念论,意识形态问题紧密相连的问题,最近一百年,凡是与国家问题有关的犯罪以及战争问题,无论是苏联的古拉格,希特勒纳粹的集中营,还是中国的劳改营,波尔布特的集中营;无论是两次大战,还是朝鲜战争,越南战争,无论是中国的内战,还是南斯拉夫及苏联解体后的战乱;无论是九一一恐怖行动,还是七十年代以来的红军旅乃至格瓦拉,以及由民族带来的族群对立和对抗,都是意识形态问题,观念论问题占据基督教神学中的神学信条的位置的结果。理解当代国家问题,准确地理解和定位意识形态问题是一个关键问题。
对此,人们还可以看到,只有到了人权法庭不仅能够审判希特勒、波尔布特、斯大林、毛泽东、邓小平和江泽民这样的人及政党集团的反人类罪,而且能够审判西方那些明知如此,却在外交上、经济上支持、纵容了这些罪行及反人类集团的政客和商人的时候,和近代产生的新的人权、自由价值相应的新的国家及国际社会秩序才可以说初步成熟。

3.意识形态与当代社会的观念化、物质化、世俗化

3.1.对意识形态,观念论的认识,不仅不应该只是陷于政治问题及思想领域,而且也不可能只是局限在这一领域。因为在二元论的思想方法中,在基督教的文化框架中,在西方社会中,意识形态、观念论的产生,不仅是必然的,而且一定会如以前的神学教条一样影响到一切社会生活。。
意识形态、观念论问题在最近二百年来的历史性的政治影响已经让我们清楚地看到它的极端化产生的结果。这就是,以世俗的观念,以意识形态占领这种基督教文化中宗教思想及宗教所曾经占据的位置,它就必然地导致一种尘世化的宗教社会。这种倾向的极端化和中世纪前的宗教的极端化一样,会为社会造成负面的、灾难性的后果。
事实上,最近一百年历史让我们看到,现代社会的这个尘世化宗教造成的灾难甚至比宗教极端化更严重。我们已经不止一次地、直接地经历了这个结果。世俗化宗教思想及团体的产生,政治化宗教的疯狂过程造成了两个极权主义和两次世界大战,造成了以阶级、种族,以所谓信仰,以地区为名义的杀屠,如在苏联、德国、中国、柬埔寨、南斯拉夫等曾发生的迫害和杀屠;也造成了当代的恐怖主义,宗教极端分子。
然而,战争和公开的迫害、杀屠,还只是不平常的事件。这只是文化思想问题在政治和社会领域的一种极端化结果。事实上,尘世化的宗教社会问题,各类观念代替神学及其教条的倾向在欧洲近代化、现代化过程中,在全球化过程中带来的问题非常广泛,甚至可以说几乎渗透到社会的每一个角落,每一个人的基本生活中。
对此,我们最容易看到的领域就是与我们密切相联系,并且最为敏锐的艺术领域。
在十九世纪前的古典作品中,人生存的价值和精神问题是人和艺术要表达的内容。在古典作品中我们看到的是作品中人对于信仰和价值的追求。巴赫的音乐,我们称之为宗教音乐,精神音乐,文艺复兴时期的绘画、雕塑也大都是宗教题材,人性的解放也是在宗教的框架下,要求追求信仰的自由,追求真正生活的自由。用现代人的话说,人是有信仰和精神追求,有着比基本的物质要求、欲望要求更高的追求与探究的生物。但是政教分离,宗教从拥有权力的社会结构中退出去的结果却是宗教退出了一切领域,包括精神领域,人对人的欲望和享受以外的内容的好奇、敬仰和追求。
宗教在当代不仅只是失去了政治权力,而且失去了它的崇高性,对人的精神的支配和影响地位。
为此,最近三百年,政教分离宗教退出的过程同时也是人们精神的世俗化的过程、观念化过程。因为精神的世俗化,取而代之宗教教条的就是观念,也就是意识形态。所以意识形态问题,观念论问题实际上逐渐如同中世纪以前的神学欧洲社会一样影响、左右着近代社会。在中世纪以前欧洲的宗教社会占支配地位的是宗教哲学、宗教艺术、宗教文化,在政教分离后的框架中,也就是近代社会,这个新旧过渡阶段,旧瓶装新酒阶段,顺势而生的是观念哲学,观念艺术,观念文化,也就是我们说的意识形态及其文化。
在宗教及其神学教条退出的地方产生的意识形态问题,各种观念试图占领是过去传统基督教所占据的位置。如果说分析传统西方社会及其历史离不开基督教,那么同样可以说分析认识任何最近二百年西方社会的问题都离不开各种观念论问题、意识形态问题。因为基督教虽然从世俗权力结构中退了出去,可不仅它的社会框架,而且它的思想和文化框架都还留在了那里。在这个架构下运行,如果不产生意识形态问题,不发生观念论问题那才是奇怪的。当代西方艺术的现状不过是一个典型的案例。
在宗教退出去的当代西方文化中,当代西方艺术领域,到处充斥着观念艺术,到处充斥着意识形态,西方艺术已经成了一种失去了价值观和精神的艺术。

3.2.观念论,意识形态是世俗化宗教社会的一个结果,它必然也会相辅相成、迅速向每一个角落蔓延。而这种失去了神圣与神秘,失去了对未来,及人以外的世界崇敬及憧憬的观念主义,意识形态的泛滥直接助长的就是世俗化和物质化。当代社会现实的观念艺术泛滥,世俗化、物质化泛滥,事实上无不和对意识形态问题的理解所带来的问题密切关联。所以自五十年代末期以来产生的所谓工业社会问题,后工业社会问题,现代化问题,后现代问题,其用语都是不准确的,实际上所有这些问题都不过是政教分离在精神及文化领域,在社会领域,在国家结构,国际社会秩序问题上遗留下来的问题,准确说,是基督教社会世俗化问题,是后基督教社会问题。所以不是“后现代”而是“后基督教社会”才是当代问题的关键。
为此,这也同时让我们看到,为什么这个问题在第三世界,例如在中国,物质化、世俗化泛滥更加迅速、猛烈,因为在这些国家甚至完全没有存在过基督教传统的价值基础,形而上学前提,所以观念化,世俗化一旦破门则长驱直入,毫无阻碍。
为此,对于意识形态问题产生及发展、泛滥的描述及理解,让我们看到观念论问题可以说是理解当代很多问题的基础,或者说是一把钥匙。时下的现代化社会,究其根本不过是一个人类社会的过渡过程,所以卡尔•波普并不把民主化的当代社会作为一种理想模式的社会,而依然苦苦地在《寻找一个更美好的社会》。

3.3.对于意识形态问题的重要性,事实上早在上个世纪初期后就被人们强烈地感到,并且不断对给予了追究探索。阿隆在去世前的回忆录中,用了大量篇幅谈了意识形态问题,并且已经清楚地把这个问题当作了西方社会的根本性的问题,与世俗化宗教问题联系在一起进行了讨论。
对于阿隆为代表的信仰科学分析、理性的自由主义者们来说,他们认为,“怀疑”,当然主要是怀疑自己,以及宽容开放的态度可以破除这种世俗观念的专断的宗教要求。可宗教文化社会学家弗格林认为,基于怀疑态度的经验论的实证科学也是一种观念,甚至人的理性就是一种以人为中心的观念,只要不是“超越的宗教精神”占据中心,就一定会导致观念论,产生意识形态化问题。为此,弗格林认为,所有近代思想,尤其是启蒙思想就是一种意识形态,一种观念论,是近代一切灾难的根源。实际上弗格林和自己的导师,自由主义法学的开山人物凯尔森分手的原因也在于此,弗格林认为他的老师的法学中的具有严重的意识形态因素。
虽然我曾多次强调我对弗格林的治学方法怀有强烈的怀疑,但是我认为弗格林的提出的这个问题却是非常值得思考的。它让我们看到,世俗化,观念化,意识形态化带来的问题,即政教分离后在精神和一般生活中带来的问题。
事实上,政教分离后的世俗化为西方社会带来的问题,西方当代的思想家几乎在它一出现就敏感地感觉到,并且一直在从各个方面思索它,探究它。对此,尼采认为上帝死了,海德格试图走回前希腊,斯宾格勒认为现代化的文明在衰落,要代之以传统的西方文化,汤因比认为欧洲只有回到基督教,特别是回到天主教才能够重新复兴,弗格林则要求回到中世纪前超越的基督教,他认为民主制只有在基督教社会中才能够真正实行,西方必须重新注入超越的宗教精神。而对这个问题,启蒙以来的自由主义思想家则希望能够用多元论,用对西方文化的反省扬弃,用伦理的弥补来克服世俗化宗教社会,克服观念论带来的各类危害,开创一种新文化,新的人类精神和价值。

3.4.在我看来,西方之所以走入到近代是因为中世纪让西方曾经走入绝路,因为人执法行事的宗教社会一定会走入中世纪的绝路,政教分离是人力图走出这条死巷的努力,而最近一百年来则显示的是:刚刚走入近代的,世俗化的宗教社会,西方社会再次面临的悖谬及绝境。
在没有神却还不曾存在适用于普适价值的框架,只有基督教社会留下的框架的时代,人们必须看到,党派政治是教会教派存在的翻版,而这种世俗观念与政的关系,一旦高度合一,形成一党专制则导致的是比政教合一还要黑暗堕落的灾难。
这个经验历史告诉人们,任何返回的试图除非提出更为详实具体的理由和事实,否则都很可能是一种混淆视听的强词夺理。
我认为,由于绝大多数西方的思想家还是在二元的,固有的文化框架中探究这些问题,因此,启蒙以来的自由主义思想家采取的态度更为可取。因为他们对自己的一切采取的是怀疑审视,对人类存在的各种不同文化采取的是多元兼容态度,为此时刻准备否定自己、纠正自己。把怀疑指向了自己的思维基础,把未来指向多元论,这至少为一种新的可能提供了更好地起点。阿隆在他的回忆录最后一部分对意识形态问题的重新思索,对西方问题的重新思索,让我们清楚地看到这种努力。
这个克服世俗化宗教社会、克服观念化带来的各种问题实际上的努力,人本主义,人权带来的需要新的社会和精神价值的努力,其实也早已经在现代社会的各种社会生活层面和现象中逐渐展示出来。百年来一直在社会生活的各个方面慢慢地推进。当代对于国家概念的重新认识,人类对于反人类罪认识的深化,人类对于法制、伦理及信仰的重新认识都说明了这一点。世俗化社会需要新的形而上学前提,新的精神基础,人类的观念需要重新回复到非二元的,非意识形态,非“论”的位置。这或许就是爱因斯坦等思想家看到的,在人权自由价值原则基础上,人类更需要以人和生物为基础的“伦理”。爱因斯坦不止一次地推崇甘地,推崇东方,哈维尔也曾经把克服极权主义后的希望寄托于东方文化,大约就是基于这个思索。
究其根本,西方贤哲们,告别意识形态,告别观念论,告别世俗化基督教社会,也就是走出近代世俗化带来的悖谬,显示的就是波普所苦苦思索的《寻找一个更好的社会》的企图。

4.福山的历史终结论:一个忽视意识形态问题存在史的意识形态性的结论

4.1.福山的历史终结论本来无论在思想史上,还是在学术研究上都不是一个有重要讨论价值的著述。但是他选择了一个特殊的时机,八九年,在一个特殊的媒体时代,因此就造成了它的巨大影响,然而这个影响实际上给社会带来的负面、消极的影响思想却远远大于真正的学术价值及影响。为此,这也就使得最近二十年在讨论历史问题,乃至政治思想史问题的时候,总是要不得不面对它说几句。这恐怕也是福山想要达到的。
福山以记者式的捕捉问题,渲染问题的方法抓住了二十世纪最重大的历史事件,柏林墙的倒塌,东欧共产党集团的崩溃,把他说成是历史的终结。但是其实毋须讨论,其后的历史已经否定了他的结论,尤其是二〇〇一年九一一事件后的恐怖集团的蔓延,中国共产党继续存在的现实。尽管如此,弄清福山的思想,他为什么会如此公然地,驾轻就熟地犯下这样一个错误,并且被人们广泛传播,还是有一定意义的。

4.2.人们必须承认,到八九年的时候,几乎没有人预测到共产党东欧集团会崩溃,即使是在对抗极权主义中政治上最乐观的人,即使是最坚决,最有信心的极权主义的反对者。我想这肯定也包括福山自己。
到一九八九年为止,关于极权主义问题的讨论,也就是关于为什么会产生它,它的演变特点,以及它的未来走向的讨论,如果说是从一九一七年布尔什维克革命,攫取政权开始,可说已经争论了七十多年,但仍然没有一个定论,莫衷一是。即便是后来较为统一的说法,把它称为极权主义的讨论及研究也是经历了三起三落,七十年代末期后,对它的认识在经历了一个低谷后,重新开始了对它的研究。这当然包括对意识形态问题研究。因为一生以反对极权主义为最主要工作的法国自由主义思想家阿隆,在最后年代写的回忆录中,几乎把意识形态问题仍然作为它研究极权主义,研究当代西方社会问题的焦点问题。而德国的极权主义专家布拉赫在八十年代出版的著述中还称二十世纪为《意识形态的时代》。为此,在这样一种背景下,福山在没有充分总结分析前人研究的基础上,甚至根本是忽视了前人在对极权主义的共产党的研究中所遭遇到过的起伏困境、思想困境,而单只在一九八九年发生的现象上就匆忙出来做了一个历史的终结的结论,这实在是不严肃的。
要想做出历史终结这类的结论,对一位学者,一位思想家来说,首先就应该是讲清楚,为什么历史会有一个终结,其次要讲清楚过去百年来,甚至二百年来,过去人类的历史所产生的冲突原因,演变原因是什么?现在为什么说这个原因已经不复存在了。而如此一个重大的历史终结,为何没人预测到,也没有任何迹象地就来到了?这是基本的治学常识问题,但是福山忽视了所有这一切,在没有回答所有这些问题的时候就匆忙下了历史终结论。
以笔者的看法,对历史做这样一个宏观的判断,只有在过去那些对于极权主义问题,对于意识形态问题作出过详尽、深入地思索探究的人才能够做这种尝试,例如波普、阿隆、弗格林,法国的福莱特、德国的布拉赫教授、迈耶教授。福山能做的,应该做的只是描述八九年的情况,提出一些问题而已。一个匆忙做力所不及事情的人,显示的是他对这件事情的把握和了解还没有真正进入。

4.3.其二是关于历史终点论思想。姑且不谈历史是否有终点问题。因为这个问题牵扯到未来,而当代对于人类史的研究,认识论研究已经清楚地告诉给人们是,没有一个铁定的规律,历史是偶然的。中国人的“天不生仲尼万古长如夜”大约就是一种典型的历史偶然观。所以只谈这个说法,“历史的终结”,这就是一个意识形态性的说法。一种观念的产物。
福山的这个思想实际上是不假思索地运用了传统基督教的终点思想,不过是最近二百年来不断在重复的一种以世俗代替基督教位置的世俗化宗教思想。
“基督教的宗教秩序是最高的秩序”是传统基督教神学的基石,这就是存在着一个天国,一个人们追求的终极地,一个人间的千年盛世。而近代西方的“一般”思想基本上都没有跳脱基督教这个神学观,都不过是一种观念化,世俗化的产物。这中间最具代表性的是黑格尔和马克思。黑格尔不过是用绝对理念,绝对国家来代替了基督教中的宗教思想及秩序,而马克思更是直接地用所谓共产主义来代替了千年盛世说,用无产阶级及其政党代替了基督教教会及神职人员,用消灭异教徒的方法,中世纪的方法来消灭一切不同阶级,不拥护一党专制的人。
这种思想事实上在当代无处不在,本文中多次提到的弗格林的思想也隐含着基督教的历史终点论的思想。下节提到的杭亭顿也是如此。对弗格林来说,基督教的宗教秩序及其文化,民主只有在基督教文化中才能够实现。对杭亭顿来说是西方社会及其文化,是最高的秩序,任何其它文化思想都是不值得考虑的。事实上,所有其它尘世中的历史发展,他们也都不感兴趣。
这种对比也就让我们很容易地看到,八九年后福山所谓历史的终结的提法也不是什么新的提法,不过是黑格尔、马克思等的宗教思维的世俗化继续,把宗教曾经占据的位置换成自由和民主的观念。所以我们说,福山的历史终结论不过是建立在观念论基础上的一种意识形态观。

事实上,一九八九年的历史性的变化,对于一位有思想的思想家来说,它不是证明西方文化的最后胜利,而是提出了更多的问题。它证明了西方文化迈出了克服自己文化中另一方面因素的重要一步,如同四五年一样,一个新的历史阶段的起步,在一些方向上可以深化走下去了。
一九四五年后,第一次建立了纽伦堡国际法庭,第一次在国际范围超出了国家领域,超越传统国家观念审判反人类罪,一九八九年后,这个新的动向昭示的也是在这个方向应该有更多的推进,即价值问题的探索性的推进,在普世价值下对曾经出现的两个极权主义的产生的原因的探究的推进,而不是匆忙地党同伐异式地宣称,一个集团、一个观念的绝对胜利。
与福山对比,《共产主义黑皮书》的出现,对于两个极权主义是否可以等同并论的探究,九十年代更普遍地利用国际法庭审判反人类罪的努力都是属于这个倾向的新的努力。

5.杭亭顿文化冲突论挑起的是新一轮的意识形态对抗,观念论问题

杭亭顿关于文化冲突论的看法可以说完全是最近二百年以来在思想领域、政治领域中意识形态化现象的一种重复。从这个意义上说,文化冲突论的提法在八九年后被炒作出如此的效果,对于人类社会来说实在地说应该是一个悲剧,一个可说是几乎完全没有看到过去一百年的历史及其教训,闭眼重复最近一百年的错误的悲剧。

5.1.对杭亭顿来说,首先他提出的这个问题根本就不是他的专业能力范围中的问题。因为杭亭顿先生并非是研究文化问题的专家,当然也就更不是研究东方文化问题的专家。他根本没有直接的,第一手的对于东方文化的深入研究,如何能够断定东方文化与西方文化的不同必定导致对抗,甚至是不能够互相并存、相容的对抗。所以,显然作为一位政治文化学者,杭亭顿没有资格、更不应该提出这样的问题和论断。而作为一位政策学者,这样的提法也是一种忽视了历史和政治现实,让世界在很多方面重蹈覆辙的政策。这个预言立即就遭到了失败,因为仅仅是在杭亭顿提出这个说法后的几年就已经让人们看到了它的偏颇、封闭,及不真性;因为在现实发展的历史中人们看到,最近二百年政教分离后产生的世俗化问题依然是占统治地位的问题:
第一,恐怖分子、伊斯兰极端分子的产生让人们看到冷战时期,乃至过去一百年来影响当代历史的问题依然在存在;
第二,残存的中国共产党,北朝鲜共产党国家的问题,不是文化问题的冲突,而是上个世纪初期产生的极权主义国家在东方的变种,十九世纪在西方产生的意识形态化问题在世界各地的泛滥。

5.2.其二,八九年的历史不意味着西方社会及其文化的胜利,而意味着政教分离后现代世界的诞生的一些的新的因素的成长结果。
为此,杭亭顿的这个提法不仅没有让我们看到他为历史提出了新问题,反而让我们再次看到意识形态问题、观念论问题在西方社会,在现代社会的表现,即代替了神学宗派、教条的不同意识形态、观念论的造成的对抗继续在现在社会制造不平静。
杭亭顿先生或许不是有意识的,但是他闯入的却正是和一百年前挑起意识形态问题,用观念论在社会上挑起和制造各种事端的现象类似的领域。这个历史让我们曾经经历了阶级斗争论,种族优劣论,甚至从十八世纪起就不断地在经历的文化优劣论,即我们常说的西方中心论。
这真的是历史的吊诡,一九八九年共产党极权主义的崩溃,本来是近代人类的新的价值观念的胜利,多元论的胜利,可居然对于福山、杭亭顿这样的“著名”学者来说,在他们由此而产生的鼓噪一时的思想中,竟然是下意识地充满着“西方中心论”胜利的倾向。而这就再次说明,一九八九年后的历史,不是历史的终结,而是历史仍然处于一个新的价值观念出现后的开端——后基督教社会的各种后遗症依然顽强地存在着。人类对此虽然经历了两次大战,三百年来曾经灭绝了自己很多宝贵的文化,但是一切还依然只是开端,远远没有过去。
在此笔者要强调的还有:就是八九年所显示的人权、自由和民主的胜利也绝对不意味着“西方”的胜利。因为他们战胜的、克服的也是西方社会中对它们的对抗。人们也忘记,对抗人权自由的东西比人权自由在西方社会中具有更悠久的历史、更广泛的基础。且不说中世纪的宗教审判所,就是天主教会接受民主也只是二十世纪上半页的事情。为此在西方才会虽然有四五年的胜利,却还有四五年后到八九年前的残酷历史,虽然有柏林墙的崩溃却还会继续经历南斯拉夫内战、九一一问题、苏联解体后的各种问题。无论一九四五年还是一九八九年的胜利,都是西方社会对西方社会另外一种倾向的胜利,而非西方战胜东方的凯旋。

5.3.杭亭顿导致的混乱,重新挑起的矛盾极为严重。因为多元论问题,多元文化问题本来到了九十年代已经成了人类共识。阿隆在七十年代末期就不断地强调过,最近一百年来西方社会取得的“最重要的进步”进展就是认识到“人类文化的多元性”。没有一种文化可以说自己比别的文化高级、好。文化必须共存,互取长短。
对此,阿隆明确地说:“思想和精神上的多元论就是我们既不能够声称拥有数学或物理那样的的真理,也不能够降低回到日常生活的那种随意的看法。这个多元论已经植根于我们的文化传统中,因为它是依靠那些一直竭力否定它的各种信仰所表现的错误所论证或检验证明了的。只要伊朗的什叶派教士想要像苏联共产党那样统治市民社会,那么伊朗的什叶派和马克思主义列宁主义就属于同一个家族。西方人之所以比列宁和霍梅尼的信徒要高级一点,是因为西方人已经知道在科学真理和宗教信仰之间存在着区别,尽管科学真理也永远是暂时的;由于他们不断地挑战自己,他们还知道,我们的文化在某种方面上也是很多文化中的一种。拒绝怀疑可能提高战斗的狂热,但是排除了和睦的可能。如同那些马克思列宁主义者一样,霍梅尼伊玛目使我们想到,即便是在我们这个时代,那些充满活力的信仰还是能够引起十字军东征。今天的西方人不仅认识到多元论在道德上的权威性,而且也认识到我们文化的特殊性,只有这种多元论才是唯一一条有意义的历史道路。”(英文本471-472页,德文本486-487页,中文本935)
阿隆认为,西方人之所以在这个世界的很多事情和很多地方陷入困境,就是因为过去及现在在很多事情上还没有认识到这点。而这种历史和现实的教训也让西方人比其它文化的人都更多地了解到多元文化的重要性。他说,“那些撕裂我们对历史的认识的痛苦的矛盾冲突,尽管我们可能还没有能力完全克服它,但是我们还是已经能够抵抗它了。(英文本,474页,德文本,489页,)
然而,杭亭顿却完全与这个方向背道而驰。在阿隆去世十几年后,他居然重蹈观念论、意识形态的泥淖。杭亭顿的这个文化冲突论的产生就是一种典型的基于政治考虑的观念论,而非学术研究的产物。这种以我为中心,也就是西方中心论的产生的命题正是阿隆所说的“撕裂西方人对于历史的认识”的思想。而这种思想再次显现的也不过是中世纪的教派思想,宗教争战思想在现代文化问题上的世俗化再现。
文化冲突关注的问题不是文化问题,而是族群政治问题,所以它是一种货真价实的观念论产物、一种意识形态。而它的结果一定是重新挑起新一轮的意识形态对抗和冲突,观念论的对抗,也就是一种由意识形态主导的新一轮的人类族群的对抗。如果从这个角度看冷战,杭亭顿可说是直接继承了所有冷战的负面基因。
事实上不仅是杭亭顿,就是日本裔的美国人福山都是被冷战的结束,所谓“冷战的胜利”冲昏了头脑,他们没有利用这个暂时的喘息机会反省冷战,而以胜利者的面目高歌昂进,结果就继续了意识形态问题。无论福山还是杭亭顿的观念论都说明历史非但没有终结,反而在继续,新价值,普世人权、自由的胜利被推到了后边,新形式的世俗基督教思想,西方中心主义乘势而进。为此,在九十年代后就再次产生了新的一轮意识形态的对抗,如九一一事件及其后各类伊斯兰恐怖分子集团的出现,残存的共产党,如中国共产党获得了更多的生存空间,死灰复燃。其实所有这一切都无不直接或间接地和杭亭顿们所创造出来的意识形态空间有关。

5.4.对冷战的补充思索
一九八九年后,造成冷战的共产党集团崩溃从而使得二十世纪的这场旷日持久的冷战结束。冷战涉及的原因多方面,如何看待冷战也是多个角度的,但是令人啼笑皆非的是,冷战居然一下子成了一个绝对负面意义的词汇。由于冷战从多个角度涉及了意识形态问题,所以对于冷战做一个简单的辨别是必要的。
到八九年为止的冷战,可以说可以从两种角度理解这个冷战,一个是从价值的角度,凡是有彻底意识形态化的集团存在,有一种极端世俗化教团,也就是极权主义团伙出现的地方,如共产党和纳粹集团,就一定会有党同伐异,世俗的十字军东征,就一定会为有保卫自己价值,对抗这种意识形态,化解这种意识形态的努力,也就一定会有内战,及冷战。
而在这种存在中也有另外一个倾向,那就是以一种意识形态对抗另外一种意识形态,一种观念论团伙对抗另外一个观念论团伙。二十年代、三十年代,法西斯和纳粹与布尔什维克、共产党团伙的对抗,就是这样一种对抗。此外同样类似的是,在西方社会中还有其它类似的与共产党集团、纳粹集团不同的意识形态分子和团伙,如极端保守的集团及激进团体,如美国曾经支持的伊朗宗教派别,以及曾经受美国支持过后来又反美的本拉登。而西方中心论的本质,西方社会中的其它一些具有极端基督教思想的人也是这样一种意识形态化,观念论的势力。
以价值问题对抗形形色色的观念论,带来的是观念论的化解和人类认识的深化,以观念抵抗观念则是意识形态对抗、宗教性的世俗对抗,则是新的冷战的基础。所以杭亭顿的提法及其造成的影响及结果让我们再次看到的是,意识形态问题在现代社会,在一个世俗化基督教的现代化社会是一个非常根本性的问题。如果要说有一种负面意义的冷战思维,那么杭亭顿的思想就完全是这种片面思维的继续。

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仲维光:“意识形态”与“后基督教社会”问题(下)

作者: 仲维光, 发表于: 2015-08-26, 02:48 @ 仲维光

“意识形态”与“后基督教社会”问题(下)
——二谈意识形态问题
—仲维光—

(欧洲第二届中国之路研讨会论文)

四.意识形态与当代中国问题

毫无疑问,无论从方法论还是文化思想问题上看,意识形态问题都是西方文化产生的问题,近代化产生的问题,而不是东方文化传统及社会产生的问题。然而,意识形态问题之进入中国却不仅与西方的崛起,全球化密切相连,而且与中国自己知识精英的变化,及整个社会的偶然的政治形势的发展密切相连。尽管如此,对百年来的当代中国研究来说,依然可以如同对当代西方社会思想研究一样,以意识形态问题的表现来研究不同时期的政治、文化和社会特点。为此,它实际上可以分为意识形态问题的进入和意识形态化的统治,也就是完全意识形态化两个阶段来研究。

1.五四与意识形态问题——意识形态、观念论的进入

1.1.当代世界史大约可以说是从上个世纪初期开始,尤其是第一次世界大战及一九一七年第一个共产党极权主义政权的成立可说就完全显示了其后一百年历史发展的特点。德国研究极权主义问题的学者布拉赫称二十世纪是极权主义的世纪,应该说是名副其实。与此同时,如果说是一九一一年辛亥革命及一九年的五四是中国当代史的开始,那么我们就可以看到,当代中国史的发展几乎完全平行于世界史,甚至可以说是同步的,它根本就是与二十世纪整个世界史血脉相连的一部分。
笔者在文章中多次谈到,进入二十世纪的中国问题是世界问题的一部分,绝非孤立的中国问题,也不再是传统与现代化的矛盾,而是西化中,全球化中遇到的新问题。对于意识形态问题的研究,以及它对于中国这一百年里来的历史的影响让我们清楚地看到这点。而我们一旦看到这一点,我们就会感到诧异,这个联系竟然是如此明显、清楚、简单!而更令人诧异的是,百年来对于五四以来历史的研究居然几乎很少有人看到意识形态问题,并且沿着这条线索探究!
百年来中国问题如同二十世纪欧洲及世界的问题一样,根本上来说是极权主义问题,而意识形态问题则像一条红线贯穿在极权主义之进入中国后的发展变化。
对百年来中国思想问题的研究再次让我们看到,五四,青年们所谓良好的冲动却给百年来中国的历史带来恶果,这个恶果不仅到七十年代末期,甚至到今天也还没有被认识到,还继续把五四时代的口号,意识形态当作旗帜,究其根本就是本文作者不断强调的这个世俗宗教带来的观念论问题;它延续到今天,一九四九年后共产党在中国建立的极权主义,既是此前五四引入的意识形态倾向的发展、扩延的产物,此后又是依靠完全意识形态化来巩固、维持它的存在。直到今天依然如此。

1.2.“十月革命一声炮响,为中国送来了马克思列宁主义”。这句不加掩饰的陈述,直接让我们看到的是,五四时期首先进入中国的就是“世俗化宗教”,是“意识形态”。因为产生于十九世纪上半叶——意识形态问题诞生及发展时代的马克思主义不是哲学,不是学术,而是一种不折不扣的Ideology(意识形态),“观念论”教条思想系统。这一点是毫无疑问的。马克思自己也不否认这一点,他所制造的体系是一种革命说辞、政治宣传。他说,从来的哲学在于解释世界,而他的学说是要改造世界。人们可以看到,在一般西方有关哲学史的著述中,马克思在“哲学上”不仅毫无地位,而且根本就没有任何涉及到他的篇幅。如果说到思想影响,不谈如何评价,马克思主义的影响是在社会及政治思想领域。
“十月革命一声炮响”,这句话让我们看到,一九一九年五四时期,进入中国究竟是什么。它不是我们一般理解的西方传统的思想文化,而是十九世纪初期,在政教分离后产生的诸多观念论中的一种。

其次,作为五四旗帜和标志的口号,德先生和赛先生也是不仅从一开始,而且在长达几乎一个世纪的时间内,甚至直到今天都是作为一种“Ideology”,“意识形态”而非认识论和方法论问题及思想进入中国的。
从思想问题上反省五四是令人沮丧的。因为对于那些主张西化论者,如果是作为一个思索者与西方平行、对比地提出问题,进行历史的反思,而非盲目追随,失去自我的臣服,本来五四那个时代最应该思索,最应该从西方进入的是促使西方政教分离的新的价值前提:人权和自由,人的觉醒,以及随之逐渐而来的对于新的社会结构形式,文化形式的探索及形成。但是,中国的五四却由于一些偶然原因,引进的是两个口号,“科学”和“民主”。而这也就导致了观念论,意识形态的进入,导致以一种世俗宗教话的教会社会结构为模板,说白了也就是以一种“党派”取代“教派”的所谓“党派民主政治”为理想模本。所以紧接着五四,“党国”观念能够长驱直入地进入到对“党”及“党国“极为排斥的中国也就是毫不奇怪的了。
民主和科学,本来只是两种方法,前者是社会选择政府的一种方法,后者则是认识世界的方法。而这两个问题,长期以来在西方也只是作为一种方法出现的。
事实上,近代科学的产生和发展史让我们看到,科学只是在宗教退出去以后,它才逐渐被一些人极端化地利用,成为一种观念论,具有了一种被人信仰的“主义”倾向,一种“替代宗教”而走向“唯科学主义”。
不是科学自身,而是那些想要取代宗教地位的世俗观念论者,为获取自己的权威而利用了近代科学的发展,声称自己是“科学”,并且是绝对至上的科学。事实上,究其根本,声称自己是科学思想体系的马克思主义在所有方面都是和西方近代科学,近代科学哲学的发展所展示出来的特点格格不入的,例如,近代科学的基础是经验判断及理性,近代科学理论是假说,推测性的,科学解释则是描述性的而非思辨性的,而马克思主义声称有一种历史的铁的发展规律,他们代表了历史,代表了真理。
事实上,马克思主义的“真理观”毫无新意,不过是替代基督教上帝的世俗“宗教观”,不过是十九世纪以来,政教分离后世俗化社会中的一种典型的意识形态,观念论。他不过是翻转了黑格尔,也翻转了基督教而已。
在有宗教的时代,在有宗教信仰的科学家那里,科学从来不会成为一种“主义”,一种意识形态。我在这里所说的宗教信仰指的是一种根本的宗教感情,一种宗教性的敬畏感、神秘感,在这个意义上爱因斯坦与牛顿一样是最具有宗教感的物理学家。
至于民主,则只有当它和个人人权和自由相联系在一起的时候,也就是在这二者是它的前提的时候,它才可以被作为一种价值问题而提出来。而古代希腊的民主更是与道德要求联系在一起。为此,没了这些前提的民主就会成为一种被利用的观念论,也就是一种意识形态,例如,共产党就是以一种抽象的民主口号,甚至提出所谓“民主集中制”,totalitarian Democracy,也就是“极权主义的民主”,来贯彻他们对权力和独裁的要求的。
把民主作为一种意识形态鼓吹无论是在八十年代还是在今天的中国都依然严重地存在。脱离了价值和方法论研究的“民主”,也就是把民主作为一种观念论,一种意识形态,将会使中国社会面临的问题变化重蹈五四以来的覆辙,依然走不出五四口号,科学和民主为我们画出的怪圈。这不仅在极权主义的大陆,而且在台湾都依然面临这个危险的问题。

1.3.第三,五四开始的全盘否定自己的文化传统,西化问题是典型的意识形态问题。
在文化问题上的整体性的判断和否定、排斥倾向同样是产生于西方近代社会,政教分离后带来的思想和文化倾向。在这一点上它绝对不是如林毓生先生所说的,是中国文化固有的特点。林毓生先生的误解在于,他没有认识到中国文化思想不是二元的,因此在中国文化中根本没有一元论,也就无从谈起一元论倾向。
中国“文化”和西方“文化”,此中文“文化”二字和彼西文“Cultural”有着根本的区别,此“文化”是向内的,内化,彼“文化”才真正是二元论的产物,是向外的外化。此文化是天地一切都是互相联系的、流动转化的、内修的、伦理的;彼文化是人神对立、精神与物质、主客对立,是扩张的、进攻的,要求一体化、系统化的。只有外向的文化才可能产生对另外一个系统的彻底否定和排斥。这在中外历史文化的文献中充分展示出来。儒道释在中国的存在变化历史说明了这一点。对于一种文化,一个整体的排他,来源于基督教所特有的宗教排他性,唯我独尊性、一神论。
所以对于一种文化的全盘否定或者排斥来自于西方思想的认识论和方法论基因,甚至可说这个基因正是观念论,意识形态的能够产生的基因!这在十八世纪的卢梭等人的探索中早已经显现。而这个基因也是最近五十年西方在陷于困境,走向多元论时,思想家所一直着重反省的。所以才会在西方思想界产生反对西方中心主义、多元文化论,观察渗透着理论,对于是否客观存在主客的探究。
林毓生先生准确地意识到西方半个多世纪以来探究当代问题的关键在于意识形态问题,但是无论是对于意识形态讨论的把握,对于西方哲学思想的认识论基础的理解把握,还是对中国文化传统的思想基础的把握,他都出现了一定的偏差。为此他的五四研究。用对了相机和镜头,但是拍照出来的却是一幅焦距极为不准,乃至角度有问题变形照片。大约也正是这个原因,所以林毓生先生多次到大陆,并没有感到大陆知识界恰恰是一个标准的完全意识形态化的范本。他正确地回答了王元化等意识形态分子对五四,对他的某些专断的批评,却令人遗憾地没有看到他眼前的这个最为典型的意识形态化问题的具体化案例

从文化问题上反省五四,让我们更清楚地看到,无论是马克思主义进入中国问题,科学和民主问题,还是更为广泛的文化问题,影响五四的这些问题都是当时西方社会所面临的问题,而导致五四这些内容的则是对西方及其文化的崇拜。这个崇拜又是西方强势——排他性的文化特质的结果。这个问题的基础就是唯我独大的西方中心主义,究其根本就是近代政教分离后在西方最早步入的世俗化后,取代宗教教派而产生的种族、地域及文化群体问题,是典型的意识形态——也就是观念论问题。
文化的排他性,几乎可以说是西方文化传统的一个重要特色,因为它的宗教,基督教和东方的佛教、乃至道教不一样,它是向外的,排他的。这个排他的整体主义思想,直到这半个世纪才被西方的智者越来越多地认识到。克服西方中心主义作为上个世纪中期后的一个重要题目出现是有着它深刻的历史和思想渊源的。
为此,临近辞世前的阿隆认为,西方社会一百年来取得的最重要的进步就是在文化问题上认识到多元论的重要,认识到西方不代表着好和一切,各种文化都是平权的。人类的各种追求,各种文化都有他的自己的价值。西方用强力毁灭了,摧毁了很多文化和民族。这是一个惨痛的历史教训。西方人还在不断地受到这个教训的报应。西方的这个教训告诉我们,将近一百年前,五四运动的起点,对于文化问题的看法是完全错误的。
在这样一个错误基础上,其后的发展当然必然是一条歧路。

1.4.综上所述,五四开启的倾向是一个西化,全球化的倾向,但是这个全球化的西化倾向五味俱全,有新的价值倾向的冲动和追求,也有老的基督教文化的坚持,以及老内容新形式,新形式老内容等等的各种现象。但是历史让我们看到,进入中国最多的却是起自二百年前的政教分离,世俗政治化的社会结构形式,五四的那代人把这称为“民主”,一些十九世纪产生的替代宗教神学的一些社会学思想及观念称为“科学”,在这样两种观念论在西方制造灾难,西方的自由主义者们不断地反思、讨论它,不断地试图克服它的时候,它却被中国的一些精英们当作西方的精髓,甚至全部西方文化而引入进中国,并且支配了五四后的中国。
这个起自五四的意识形态倾向,从知识分子到孙中山们,从国民党到共产党,最后以这种极端片面的西化,世俗基督教化彻底颠覆了中国固有的价值观及其文化,而西方三百年前产生的近代化文化的痛苦、蹒跚,不断向自己挑战的进步却几乎可以说没有同步到中国。于是进来的可说是只有意识形态,只有不断地蔓延、扩展的观念论,只有以“党国”为特点的世俗化宗教社会。

2.一九四九年后的完全意识形态化问题

2.1意识形态问题,也就是观念论问题之所以和现代国家问题,现代社会问题联系在一起,是因为意识形态、观念论是近代政教分离的产物,而所谓现代国家,十八世纪末期以来产生的西方国家,如笔者上节所述,也不是在新的价值前提下产生的新的国家形式和社会形式,而同样基本上是基督教社会曾经有的宗教性的社会结构的世俗化。为此,在这个新的世俗化的基督教教会式的社会结构中,观念和这个结构的结合就如神学和教会结合一样是一件非常容易的事情。
观念和结构的结合,说到底就是过去的教士、教派和神学思想结合的世俗化表现。而这个结合的一般形式就是党派国家,极端形式,彻底的一元化的形式就是历史上曾经有过的彻底的政教合一,曾经发生过的中世纪前的欧洲社会的世俗化再现。这个曾经有过的中世纪历史的彻底世俗化,就导致了最近一百年的历史的很多现象,如两个极权主义,阶级国家、阶级屠杀,种族国家、种族屠杀,以及一些地域主义,乃至近年来的所谓以原教旨主义为名,实质上还是一种政治观念的圣战。

认识和反省五四后四九年前的中国社会及其文化的变化必须以世界的发展变化,欧洲的发展变化为背景,为基础,同样认识和解析一九四九年后的中国大陆的存在和演变也必须如此。这也就是说,最近一百年来中国社会的变化实际上都不仅是和当前欧洲、西方所关注的问题分不开的,而且和欧洲和西方面临的问题也是分不开的。欧洲和西方主流社会所讨论的中心问题,一定影响左右着中国的发展变化。为此,认识和解析一九四九年后到今天中国大陆社会的政治、思想,以及文化,毫无疑问,极权主义问题、意识形态问题如在西方百年来的思想史、政治社会史所显示的那样,是一个基础问题,中心问题。但是遗憾地是,至今为止居然在中文世界,以及在和中国打交道的西方各界中几乎没有人关注这个问题,更不要说从事这个问题的研究和反思。
为此,对比西方过去五十年对于意识形态问题及其与极权主义问题的关系的研究和关注,中文世界的这个现象就更显示了另外一个非常重要的问题,无论是对中国社会的认识及定位,还是中国对国际社会的未来可能产生的影响,到今天为止,都还没有受到正确的研究和正视。

2.2共产党与意识形态的关系,从一九一七年布尔什维克攫取了俄国的政权就是学界研究的中心问题之一,而共产党社会的完全意识形体化问题更是早就被人们看到,是这个极权主义政权和社会的非常典型的特点。
对意识形态的研究表明,观念论涉及的是一种与政治密切关联的世界观,并被用来为政治服务。也就是说观念论、意识形态被用来为特定的政治企图,及其对世界和历史的解释服务。虽然在自由宽容的社会的宪法框架下,通常在这个社会存在的哲学、宗教和世界观的多元内涵中也可以看到某种程度的观念上的不同,或者说意识形态上的不同,但是只有当一般观念被凝结成为一种僵硬的教条,并且扩展为顽固地坚持一种严格的学说才是近代意义上的意识形态。用意识形态来指导政治实践的特性,就是世俗化的教条主义。过去一百年的历史已经让人们看到,在极权主义制度下的意识形态完全彻底地变成了一种僵硬的教条,一种禁锢、控制人们思想的工具。
对于极权主义社会,特别是对于共产党社会的研究让人们看到意识形态化(Ideologisierung)问题。意识形态化是用来指一种语言、思想和行为的方式,或者说一种文化。
意识形态化把一种世界观设定为真理,并把预先规定的世界观式的论断看作是一切政治、经济、文化、社会和科学领域的真理标准。它固守占统治地位的思想模式,并依据它排斥拒绝任何世界观上的自由,压制打击任何带有批评性的思想。这种意识形态化导致并且加剧了社会内部的两极对立和互相敌视。
意识形态式的(ideologisch),在一般使用上总是用来表示教条主义的,和反经验的思想方式(antiempirisch)。在社会科学中,它用来表示那种受社会和政治制约的思想意识。
完全意识形态化则是指这种意识形态化的特点渗透到社会的每一个领域、每一个角落,完全排除一切独立于这种意识形态的其他活动,例如文学、艺术、各种社会科学研究乃至数学、物理等自然科学,这种意识形态化甚至完全控制了人们生活中的每一个活动,例如家庭、亲友、邻居关系。
对于凡是在共产党社会生活过的人来说,从意识形态化、意识形态式的直到完全意识形态化是一个非常明显的现象。对此,共产党统治者不但从来不隐瞒,而且公开宣扬这一点。例如以论带史,文艺为政治服务,教育为政治服务,一切为政治服务,政治统帅一切,这种贯彻不仅使人们在一切行为中已经潜移默化地被现存政治所规定,而且更为严重的是,这使得人们甚至以为这是一切社会及文化的准则。共产党社会的知识精英已经把臣服于政治看作是天经地义的事情。
完全意识形态化在人类社会也不是一种新现象,它其实不过是彻底的“政教合一”的“世俗化”表现,一种典型的基督教宗教世俗化,西方文化所衍生的一种极端社会形式,一种中世纪的现代世俗化再现。

2.3意识形态化,意识形态式的,以及完全意识形态化都不仅不是什么新的东西,而且也不是什么深奥的难以认识到的东西。它对于四九年以后的几代知识精英之所以成为盲点,其实是入鲍鱼之肆久闻不知其臭,甚至更可说是一种彻底的一般感知能力的被扭曲和丧失。
五四开启的意识形态化倾向及其对于知识文化的影响,其实早就被中国的知识分子所意识到。陈寅恪和吴宓在一九二六年,北伐军将要到达的时候就相约不入党,甚至退出学界。因为他们深知,国民党带来的就是一种党文化,而这种党文化就是一种观念论,意识形态。这样的东西不是知识,不是思想和学术,而是一种政治和思想的结合,政教合一的世俗化表现。
陈寅恪和吴宓的态度第一说明了这种政教合一的文化不是中国传统,中国社会的文化。其次它自然也就告诉我们五四后的十年大约可说是中国传统社会及其文化存在的最后阶段。第三,它让我们看到,认识到党文化问题问题并不难。
党文化就是一种意识形态化的文化。党是意识形态,观念论的产物。中国文化中的君子群而不“党“,一个党字的构成,尚黑就从另外一个方面说明中国文化与意识形态,也就是观念论的关系——观念论不是中国的,而是在西化过程中进被引入的东西。
而对于在中国社会显现的这种基督教的政教合一的世俗化再现,西方学者也早已经看到并且指出。
德国的专门研究极权主义和政治宗教问题的专家迈尔教授在他的研究中不仅不止一次地指出共产党极权主义的这一特点,而且还多次以中国为例说明这一点。他特别谈到中国的毛泽东、文化大革命。他认为,毛泽东可能没有读过很多基督教的文献,但是他的意识形态思想,他的红宝书,毛泽东语录都是基督教式的,中国共产党的党代表大会的形式,乃至一九六六年八一八检阅红卫兵的方式和口号都几乎就是三三年到三八年希特勒在纽伦堡召开的党代表大会,以及检阅的再版。而在笔者看来,就连毛泽东文章的行文方式都是基督教布道的教义式的,意识形态式的。例如,“领导我们事业的核心力量是中国共产党,指导我们的理论基础是马克思列宁主义。” 这样的行文方式在中国传统文字中绝对不曾存在过——它是一种不折不扣的典型的意识形态式的、观念论的西方语言方式。
对于这种现象更为精彩的是,奥威尔在一九四九年出版的《一九八四》中,以西方,大洋国为蓝本把意识形态问题,意识形态化问题作为一个重点问题来提出,然而他在书中描述分析的内容,竟然让今天的中国人看来根本就是在描述中国五十年代、六十年代的事情,中国在一九八四年的状况。惟妙惟肖,丝丝入扣!
细心的中国读者甚至可以把中国知识精英们的每一个现象对号入座。但是真正更令人遗憾的是,亲身经历了这五十年祸害,并且在已经读过奥威尔《一九八四》的描述后,甚至在今天,这些中国的文化现实,知识现实依然没有被中文世界及国际社会认识到。

2.4.从奥威尔的《一九八四》看当代中国的意识形态问题
《一九八四》中的《真理部》及新话问题谈的都是意识形态以及完全意识形态化的问题。奥威尔不仅在小说中着重描述了《真理部》的部门的功能与作用,真理部培养的后代们的特点,甚至在小说的最后专门设立了一个附录章节,“新话的原则”,来分析意识形态问题,完全意识形态化问题的是如何实施的,以及它的作用。因为老大哥的极权社会,大洋国深切地知道,谁掌握现在,谁就掌握历史,就掌握了未来。
传统语言是人们之间交流的工具,它溶有感情、个性等个体的东西,但是新的共产党社会的语言却是被意识形态所规定,即被一种政治观念规定的语言。它不再是人们交流的工具,而是一种政治,一种人为的目的的工具,它规定了人们交流的方向和内容。即如传统的基督教神学语言,在这个语言规范中人们只能交流的是对神,上帝的态度和感受,包括人个体的感情都必须与对神的态度,及神的规定相联系。但是现在在政教分离后的社会,没了神,为此新的观念论,意识形态,在世俗政治的垄断要求下,就世俗地、党派性地、限定了交流的方向和框架。
如果说在多党派,多元化的社会中,还为真正的个性化的交流留下了空间,那么在绝对一元化的社会就被铸成了完全彻底的意识形态化的语言及思想方法。在这样的社会中人们完全失去了外在的及内在的私人空间。
对此,奥威尔在《一九八四》中多次并且设立专门一节揭示,“新的语言的一切目的和手段就是要窄化思想,让思想罪变得完全不可能再犯,因为将没有词汇可以表达它。”
奥威尔说,新话,大洋国的官方语言是为意识形态的需要而发明的语言,它的目标不仅是提供一种表达工具,用来表达那些忠实信徒的世界观和思维习惯,而且要让其它思想模式变得不可能存在,这也就是说,当新话彻底被采用,而就的语言被遗忘后,任何异端思想,也就是任何与党相悖的思想将完全不可能被想到。这至少在思想还只能够依靠语言表达的情况下如此。要做到这点部分靠发明新词,但主要是要消灭一些不合需要的词,以及清除被保留下来的单词的非正统含义。
奥威尔在四九年出版的《一九八四》中甚至准确地说:上一代人的绝大多数都在五六十年代的大清洗中被消灭了,幸存下来的极少数早就吓破了胆,思想上已经完全投降。如果还有哪个或者的人能向你真实地说明本世纪早期的情况,那只可能是民众中的人。这个社会延续下去靠的不是世袭,而是某种世界观和生活方式,统治集团的人员虽然会以后改变,可统治的方式和结构不会改变!在这个社会中,允许被享受思想自由的人,一定是没有思想的人!
对此奥威尔说,虽然计划是在二零五零年彻底施行这一切,可到《一九八四》,这个社会的思想文化状态已经基本上如此了。
这真的是对中国七十年代末期后的思想状况的一个真是写照。
所有文革后,所谓时间是检验真理的讨论,所谓《走向未来丛书》为代表的超稳定结构的历史讨论,所谓《河觞》,都不过完全证实的是奥威尔的预见:真理部培养的第二代彻底地丧失了思维能力和表达能力,说穿了也就是这批所谓文化精英已经失去了犯“思想罪”的能力。最近三十年的经验历史证明,所有这些人他们真的是连犯罪的能力都没有了!而读过奥威尔《一九八四》后,如果你没有联想到中国七十年代后的情况,金观涛们、《河觞》的作者们根本就是真理部培养的后代,使用的话语,努力的方向都是真理部所规定了的,那么,其原因其实也是这一点——这两代《真理部》培养的后代已经失去了感知问题、提出问题的能力。
在这一意义上,中国社会重新社会性地具有犯思想罪的能力还是九十年代初期后,法轮功出现后的事情。法轮功是一九四九年之后,在共产党彻底毁灭了所有其它文化以后,第一次出现的具有犯思想罪能力的群体。

3.“一党专制”是一种典型的近代观念论,一种“意识形态”

如前所述,完全意识形态化是极权主义国家的一个典型特征,它是一元化的共产党国家的典型特征。但是,很多人认为,在八十年代后,中国意识形态放松了。这个说法为此也造成了很多人误以为,中国已经不是传统意义的共产党国家。然而人们看到的是,一九八九年邓小平丧心病狂的大屠杀,以及直到今天在中国社会所发生的几乎都还是和五十年代一样的事情。中国依然是一个典型的共产党社会。这一点共产党领导人自己都毫不否认。那么,人们的认知到底在什么地方出了问题?
姑且不谈五十年代末期,所谓解冻以来,在冷战时期极权主义专家们对共产党问题的具体研究在已经在各方面辩驳了这些问题,单只从意识形态问题上谈对八十年代后中国的认识,事实上,这个问题涉及的同样是对意识形态问题的误解。而之所以发生这个误解也依然与上文所说的问题有关联,那就是意识形态问题无论在中文世界还是国际上研究中国问题的人那里从来也没有作为一个重要问题提出来,探究过,而这造成了对于最近四十年来中国历史及社会的误解。

3.1.意识形态问题,就是围绕、贯彻一种观念的观念论。为此,观念论并不只是意味着“共产主义”,“阶级”、“种族”,意味着“禁欲”和“纪律”,相反推崇欲望的放纵主义,推崇物质的物质主义和清教徒、原教旨主义一样都是观念论、意识形态。同样,推崇某个政党和推崇某个阶级、推崇某个种族及某个地域的观念一样都是观念论、意识形态。所以从五十年代的无产阶级专政、六十年代初期的阶级斗争到文化大革命的大民主、斗私批修,再到实践是检验真理的唯一标准,以及清除资产阶级自由化,五讲四美、三个代表、四个全面,完全意识形态化这个特点在中国当代社会政治中从来没有任何改变,六十年来改变的不过是观念内容。而究其实质,所有这一切的核心观念又都是“一党专制”。八十年代后的变化不过是那个曾经隐藏在“人民”的名义,“阶级”的名义,掌握了历史性的“真理”名义后面的“党”水落石出,图穷匕首见。
这个现象的演变让我们清楚地看到:“一党专制“不只是作为一种政体出现的,而且也作为一种典型的意识形态、观念论贯穿、充斥在共产党社会的每一个角落。
一党专制之所以也是一种观念,在共产党社会生活过的人都知道:在共产党不再以阶级和出身为最高标准,不再以共产主义及其所谓道德观念为说辞后,这个社会的无论法律,还是政策,还是文化、还是思想、信仰,乃至其它种类的观念,社会生活的一切准则就都是以是否违背和损害一党专制的体制,一党专制的思想观念为准绳。
在这种意义上,一党专制是和阶级观念,种族观念,地域观念一样的一种意识形态,它是一切围绕一党,一个以群体利益为观念中心的意识形态。一个以群体为核心的观念,不仅比抽象的所谓一大二公,为人民服务,斗私批修为核心的观念更加实用、僵化,而且比阶级、种族更加狭隘。在这种意义上,一党专制意味着绝对不是意识形态放松了、放宽了,而是更为狭窄、僵硬了。因为它更缩小、集中在一个小群体的利益及权力范围中。所以人们可以看到,这个极权主义政权在政治和权力的宽容度上变得更加敏感和激烈,更为残暴和暴戾。

3.2.实际上,这个一党专制也依然绝对不是什么新的东西。奥威尔在《一九八四》中曾经多次专门谈到过这个“一党专制”的“党”。他说,“党所关心的不是血统上的永存,而是自身的不朽。只要等级化结构永远存在,至于谁掌握权力并非重要。”什么都可以放弃,但是一党专制的信念,及生活方式不能够改变,围绕这一点,白猫黑猫能抓耗子就是好猫。这是一种典型的、极端的“党观”,一种极端化的意识形态。
对此,奥威尔在《一九八四》中更进一步揭示,这个“党”不是世袭的,它完全准备好从群众中提拔能干的人,而这就能够在很大程度上化解反抗。很多人以为特权不是世袭的就不会是永远的,因为他们不明白寡头独裁统治并不需要实际意义上的世袭,也没有想到世袭贵族统治总是短命的,而“天主教教会”这样具有吸纳性的机构有时会维持几百乃至几千年。寡头独裁统治的要旨不是父传子、子传孙,而是坚持死者加注给生者的某种世界观和生活方式。只要它能够指派自己的继承者,统治集团就永远是统治集团。对比奥威尔的论述,人们可以看到,一九七六年后的中国共产党,他们所有的行事方式,都早已经被奥威尔在一九四九年预见到了。他们其实是个极为缺乏想象力和创造力的帮派集团,对比奥威尔,真的可以说只有那些脑软化的人才会以为邓小平、薄熙来们是有创造力的领导人。专制者们为了权力的实用及残暴,说明的只是他们人性的丑陋和卑劣。

3.3.意识形态是我们理解极权主义的钥匙,而一党专制恰恰是一种最狭隘的意识形态,坚持这个一党专制就是坚持极端的意识形态化,而这就让我们理解了为什么中国当代社会依然是典型的共产党社会,依然没有一点没松动,依然是一个世俗的政教合一的社会。现在这个“政“是教会式的“党国”,这个“教”就是不得打任何折扣的“一党专制”观念思想。而这也就让我们理解了如何描述中国社会的价值问题,中国社会的沉沦问题——它货真价实地是一个世俗化的中世纪黑暗的典型重现。
当教士们完全把宗教看作是他们个人的财产,他们甚至可以出卖教职和传统教义,而只要他们自己存在,把握着教会的权力的时候,就出现了《十日谈》中描述的那种黑暗和堕落。而这就是时下中国社会的“党徒“们的表现。所以现在中国,如果谩骂毛泽东,谩骂他们曾经祭祀的祖宗,马克思列宁可以换取社会暂时的稳定,那统治者也可以容忍。前提只有一点,那就是只要不触动一党专制。至于社会中到处盛行的男盗女娼,那更是统治者所考虑的次要问题。如果男盗女娼有利于一党专制,那么当然可以姑且容忍。
所以在这样一种意义下,现代中国社会的物质化是一党专制这一狭窄的意识形态,观念论必然导致的结果。而在这种意义下,当代中国社会不是什么新东西,而是典型的和中世纪的欧洲政教合一的宗教社会的世俗化,它几乎是完全复制了欧洲中世纪的黑暗、腐败,以及政治上的残暴。

从一九一七年十月革命,以阶级的名义屠杀另外一个族群,到三十年代纳粹以种族名义屠杀另外一个族群,到一九八九年邓小平以一党专制的名义用枪炮肆无忌惮地屠杀平民,再到一九九九年以一党专制的名义镇压信仰群体。让我们看到一党专制和阶级、种族一样是一个典型的意识形态,一个世俗宗教观念。

五.结语

综上所述,意识形态问题,也就是观念论问题让我们看到,思想问题、社会问题、历史问题,首先与它的形而上学前提,或者说与这种思想文化及社会建立的价值基础,对宇宙和人的理解的假说基础,信仰有根本的关系。其次,在这样一种情况下,思想问题又和文化及社会问题的演变密切相关。这也就是说,离开文化,或者说一种概念存在的形而上学前提,离开历史性的前提谈论一个概念只会带来混乱。很多时候人们的迷失是由于“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。
其次,克服意识形态问题,即历史如何发展问题让我们看到历史是偶然的,没有一个“历史的终结”,它究竟会如何发展,如何变化,全看我们自己的努力。当然历史现实确实是存在一个中国人所说的,可能发生的“走向”的“势”。尽管各种思想倾向的人都想因势利导,然而,最终导向何处还是有很多偶然性。虽然有很多时候是无可挽回地乘势而下,但是有时候却也可能“山重水复疑无路,柳暗花明又一村”。意识形态问题在后基督教社会,也就是在所谓“现代化”社会中的影响及变化让我们清楚地看到了这两点。

为此,在最近一百年来的中国历史上出现的意识形态问题给我们的第一个教训,也是最重要的教训就是,谁把西方近代当作静止的榜样、典范、模板,谁就一定会为此付出高昂的学费。因为对于动态的西方的近代史研究让我们看到,最近三百年的变化即便对西方来说也只是一个开端,更何况这三百年的变化,科技的进步和人文的脱序已经让西方几乎在造福人类的同时也给人类文化、环境带来了不可低估、不可原谅的破坏和毁灭。其中尤其是政教分离后的世俗化宗教问题,意识形态问题,为人类带来了分裂与对立,两次世俗观念性的世界大战,以阶级、种族,党派名义对不同族群的大规模屠杀和镇压。所以,谁把西方作为榜样,而不是像西方的贤哲、民众们一样,从促使政教分离开始就面对社会和历史问题,持续地挑战自己,不断地去思索、探究,反省和纠正自己,谁就一定是自欺欺人并且自食其果。

意识形态问题给我们的教训二是,对比西方同代人的探索和反思,研究中国当代问题,尤其是文化和学术问题让我们深刻地看到,一百年来的中国历史是世界历史的一部分,是欧洲、西方阴影下的产物。百年来的中国史根本就是两次世界大战的脚注,根本就是政教分离后带来的意识形态问题,如阶级、政党等世俗观念的直接结果。所以研究中国百年来的问题,如果没有如西方学界、思想界那样直接或间接地关注、探究意识形态问题,甚至没有提出过这个问题,都一定是缺乏必要的思想及学术敏感,一定会荒腔走板。这尤其是对于一位来自共产党社会的所谓知识分子,如果没有感觉到这个问题的存在,那他所做的一切都一定是有疑问的,最典型的案例就是,一九七六年以后的在所谓改革和开放的过程中的各类所谓“青年才俊”,《走向未来》以及《河觞》的撰稿者们,意识形态的研究告诉我们,在当时那个时期,那种社会状况下的这几类政治思想动向正是典型的意识形态、观念论的结果。它不仅根本不是学术及思想研究,不是向前的,试图对抗极权主义专制的思想冲动,而且直接就是老大哥——《真理部》的存在的产物,直接所要的结果。正是这个倾向导致最近三十年来中国社会的文化和思想环境每况愈下,并且至今这一过程还在持续。
七十年代末期后的这一潮流展现的正是奥威尔在《一九八四》中的预言:两代人后的中国知识界已经失去了非意识形态化的、一般思维能力,失去了极权主义统治下正常的对抗专制的思想犯罪的能力。

意识形态问题研究给我们的教训三是,欧洲为世俗化宗教带来的问题付出了巨大的代价,两次大战,上千万人的生命。对这一时期思想史的研究让我们看到,西方从第二次世界大战一结束,甚至更可以说从一九一七年布尔什维克一攫取政权,伴随二二年法西斯,三三年希特勒上台,对于这个现象及思想的探究就从来没有停止过。但是,对于东方各国来说,尽管近代这个政教分离带来的恶果,在被欧洲,也可以说是西方强势文化和政治冲击、改变甚至可说是席卷的过程中,无论中国还是日本乃至亚洲其它国家都付出了沉重的代价,这个付出表现的形式十分不同,甚至可以说是对立,但是都是灾难性的。然而对这个西方带来的恶果,直接平行对比于西方,思索及反省的范围及力度与我们所经受过的灾难和牺牲相比不成比例。
或许人们可以说,这个曾经被西方左右,下意识地相信西方中心主义,跟着西方走的倾向大约是不可避免的,因为人不是神,不会超前看到这一切,很多时候只有付出的代价才能迫使人们去思索和反省。但是,事实却并非如此,就在二次大战后,冷战初期西方已经全面对此反省的时候,我们却又继续为之付出了上亿人的生命。就在八九年后开始更为深刻地研究极权主义的教训的时候,为什么希特勒极权与共产党极权如此类似的时候,我们依然没有介入这一探究的场地,并且继续在为此付出代价。
我们从来还不曾同步地与西方的贤哲及民众一起思索反省过当代历史。
为此,探究意识形态问题给我们最现实的教训就是,西方学者在冷战时期,在八九年后对于这些历史问题,思想问题的探索是我们的榜样。或许沿着他们的脚印,亦步亦趋地重走他们的路是必要的。我们必须更为具体地像欧洲的一些思想者,如波普、阿隆、奥威尔,德国的布拉赫、迈尔(Hans Maier)、达伦道夫那样,对此不断地进行反省和拷问,不断地有所觉悟。如果时下我们不能够如阿隆那样自信地说,我们已经有了抵抗它的力量,那么我认为至少我们应该说,我们已经开始认识到这一点,开始不断地增加抵抗意识形态,观念论,抵抗世俗化宗教的力量。

这是一个新旧激烈交锋,对抗的时代,它依然随时可能发生比中世纪更为堕落、残暴的事情,就像过去的两次世界大战及阶级和种族灭绝,就如最近发生的九一一事件与伊斯兰国。但是它同时也会产生新的社会形式,新的精神文化的冲动。这样的问题及其威胁性的存在,任何一个思想家都会感到。对它的认识及看法,由于角度、方法乃至语言文化的不一,造成了结果的不一,对历史未来影响的不一。为此,这就告诉我们,人类首要的问题永远是:必须不断地向自己的思想方法、认识论问题挑战,怀疑并且反省自己。
在这种意义上,康德是伟大的,苏格拉底也是伟大的,他们不断地质问自己的认识与方法的能力,质问自己的知识能力。这是一个克服自己的认识局限,从一个圆圈走向另外一个圆圈之路。然而,在进行了这样的质问之后,人们就会看到,把它推向内化的中国贤人,孔子们也同样是是伟大的。因为在这些中国先哲们开拓的文化传统中,甚至没有产生或说导致“意识形态”——“观念论”的因素,没有那种导致世俗化宗教,世俗化政教合一的可能。这无疑是一种思想文化的良好倾向。

2015-08-07 德国•埃森 一稿

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仲维光:寻找一个新的形而上学前提 ——从文化思想史谈法学及大学西学教育(上)

作者: clpadmin2, 发表于: 2016-06-03, 22:00 @ 仲维光

一.问题

有大陆研究生来信问我几个问题,其中关于法国自由主义思想家阿隆的《知识分子的鸦片》一书的翻译问题,我已经著文讨论,此外关于治学问题如下:
“……关于学业,晚辈也有些困难,不知先生能否指点迷津。我现在面临几个问题:
1.您提到中国学术意识形态化的现象,我也认为这是个大问题,但总感觉有些问题理不清,包括马克思主义的系统性批判,正规的学术研究或讨论问题到底该怎样具体的进行,等等。所以我最近想认真地读一读奥威尔和阿隆的著作,也包括您对意识形态相关的研究文章。
2.我是法学专业的学生,而不是研究政治或文化的,虽然我觉得这两个问题重要,但是最重要的还是专业领域。中国刑法是学习德国和日本的,所以我想读读德国学者的著述,尤其是刑法哲学相关的专著,但是中国的翻译让人很不满意,读起来很吃力。另外像刑法学之父费尔巴哈的哲学更是读不出个脉络。”

对于这两个问题,尽管不完全是我的专业,但是我觉得我曾经经历过的探索经验还是让我可以勉为其难,提出一点可能对这位小友有益的想法。

二.浅谈治学方法问题

大约在五十年前,一九六九年,由于文化大革命我高中毕业失学,为此我为自己确立了目标:要通过自学把共产党问题,共产党思想及马列主义思想问题研究清楚。如此,为了这个目的我经过了十几年的方法的学习、积累准备后最后走向对于极权主义问题研究。在对极权主义研究过程中,我发现对于意识形态问题的探究与把握又在整个思想探索过程中几乎可说是一条贯穿性的线索。而这个探索就让我最后进入对于西方文化思想的基础及发展走向的研究。所以走出这一步后我说,作为一个东方人,对于东西方文化传统的比较最后让我超越了当初六九年为自己设定的一生的目标。我从只认为自己能够说清几个问题,而到能够为百年来的中文思想界,乃至西人思想界提出几个有益的问题。而正是由于这一步,我以为我的研究结果和经历可以为更多的治西学的朋友提供一个背景,或者说一个在各学科中都存在的普遍的认识基础问题。
我们今天谈的思想问题、学术问题,无论哲学、法学、社会学还是政治学,其实都是西学。因为在谈论这些问题的时候我们使用的思想概念,方法,作为交流比较判断标准的方法和准则,都是西方的。我说这一点无意于贬低中国的文化学术思想。因为这正如今天我们参加的体育竞赛交流,你踢的是足球,就要遵守足球的规则,这个足球比赛,这个规则都不是中国人建立的,你要进入它就必须按照它的规范。这就是你不能够到奥林匹克运动会,进入足球场而兀自蹴鞠。为此,任何一个概念思想,你要谈论它之前都必须到西方学术中去寻找它的真正含义,你不能够根据中文望文生义。同样的道理,在谈论中国传统思想的时候,你也不能够用西文去套,你必须寻找它的中文本义。如“气”,你不能够翻译成西文的空气,而就此把它理解为空气;“金木水火土”你不能理解它们是五种元素。这其实再次说明了我所强调的,不仅西文无法准确翻译成中文,中文也无法准确翻译成西文。研究中国学术的必须懂中文,否则就是“二混子”。
在这个意义上,大名鼎鼎的德国学者韦伯,不懂中文,居然敢用多本书谈论中国社会的宏观问题。面对那么多崇拜他的中国学者,说他是二混子恐怕会惹起公愤。但是我至少要说,韦伯是傲慢的够可以了!首先他以为瞎子是可以凭摸象就能够做出板上钉钉的论说结论,其次他以为用西学的规范能够穷尽、认清,或者说正确“规定”出天下的一切。可这已经被当代认识论证明为是自欺欺人。其实在他之前的他的同胞康德就在二律背反问题中谈过了,任何一种认识方法都有它的极限,都会走到二律背反。
我所说的上述一切都是想说,这些教训让我们中国人明白,我们一定要首先明白,我们谈的是什么。如果我们今天谈的思想和学术问题是西学,那就一定要首先到西文中,西方文化思想中寻找对于它的正确理解和运用。为此我认为,今天中国大学中的哲学系,或者更普遍地说涉及西学的各学科系,在教学的时候一定要以原来的文献为基础。教师在讲哲学史、哲学家的时候,任何一个思想概念都必须给出原来的西文。即令我们中国人还无法在更深远的意义上,在词源,拉丁和罗马文的描述方法上把握这些源远流长的概念,但至少我们可以了解到它们在这条河流中、下游的情况。
我甚至认为,这样的要求要贯穿在中学以后的数学物理的教学中。因为我们所学的数学物理知识也都是起自于西文。尽管数学物理它们自己就独立地是一种描述的语言、一种方法。当人们进入这个领域的时候,面对一个现象,无论你是哪国的数学家、物理学家,也都如我上面谈到的人文领域一样,你必须使用同样的数学语言和方法规范,也就是同样的边角点距离等概念,同样的公式。但是在直接对应的名词外,还是有对于很多现象的公式的展开,各种公式之间的联系,以及这些公式使用的边界条件,公式的变换等。而这就又和决定思维方式的语言联系到了一起。作为这些自然科学专业语言的源语言是西语,很多动态的描述立即显示出中文和原文有很大距离。这一点在物理中也许更为明显。如速度、加速度、自由落体,特别是到了电动力学、狭义相对论、广义相对论、量子力学,它们所使用的数学物理方程、统计学、高等代数及群论对于动态物理现象的描述上。
我想不仅翻译过量子论介绍作品的人会对此深有体会,很多西语的描述你无法准确翻译过来,而且真正学习过理论物理,甚至普通物理的人都会深有体会。对此我有亲身经验,学习过电动力学的中国大学生也应该都有这个经历,那就是电动力学学到了后来,对于由麦克斯维尔方程协变推出的狭义相对论的理解和把握,绝大多数中国大学生都感到困难。可是我却看到,很多西方的学习文科的大学生,他们并没有学过很多的数学物理,但是把握这些概念却并不是那么吃力。我感到其原因,不是他们比我们中国学生聪明,而是因为这个思想是西方人的思维方式的产物。
同样的道理也存在于西人对于中医阴阳、金木水火土,上火去火等的理解上,对于中国古典诗词、文赋、书法的神韵,灵感、境界问题的理解上,它们西人来说也是无法想象的。
我曾经说过,看一个西人对于中国饮食和文化的理解,有两个通俗标准,第一是请他喝大米粥,如果他能够喜欢,并且能欣赏到那中间的清香,浸人心脾,他可以说真的喜爱且能品味到中国美食的真谛。第二是和他谈书法,他如果能够看出一幅书法布局,一笔走势的气和韵、力度,那他可以说进入了中国文化,否则别跟我说他那充满什么现实、超越、人道关怀的评述有什么高妙,那根本就是瞎子摸象式的东拉西扯。
品味中国文学,只有能说出王国维《人间词话》、袁枚《随园诗话》,《文心雕龙》那种语言的人才能够说是进入了中国文学。
中国人有自己的文化世界,自己的思维方式和语境。归根到底这用西学的话说,不同规范不可通约,只有进入那种规范,使用那种规范使用的语言概念才能够谈在那种规范中研究的问题的情况是如何的。一个如今被我们吹捧的西方汉学家,对中文的理解和掌握实际上一般都不如我们的初中毕业生。自然反之亦然,一个中国的西学博士对西方文化的理解也一般不如人家的中学生。

三.法学与思想及文化史

这位小友所学习的法学,毫无疑问是西学。所以理解讨论这位小友的所有问题就一定要在西语,西方的文化世界、传统规范中,而不能够在中文,中国人的思维方式中。而在这个问题之后就是一个建立在西方文化和语言规范传统中的法学,它存在着哪些问题;这样谈论法学,这样的法学是否意味着是西方中心主义。而其三则是由此出发是否有一个普适的法学和法?人类是否可能拥有这样一个普适的法制框架,并且这样一个普适框架下不再会遇到无法解决的悖谬问题?
这三个问题不仅简单,而且基本。但是人间的事情却常常是道理简单,但是遇到的时候人们却往往看不见它,而是葫芦搅茄子,混杂不清甚至东拉西扯地谈论它。这对于治学,对于知识人来说是最忌讳的事情。

1.法与认识论:
如同我曾经在意识形态问题的研究以及对诗歌等文学问题的探究中所谈到的,思想史和认识论的研究让我明白,首先,西方人所说的“法”和中国人所说的“法”不是一个含义。因为两种文化传统,两种思想体系它的思想方法不一样,形而上学前提不一样,其后演绎出来的东西,无论说法与形式如何类似,但是其实质内容一定是有着根本的区别。
西方的法是建立在二元论思想的基础上的,它的“法”是主观与客观,物质与精神,人与宇宙,人与神,概念与实体,这个二元论思想的演绎出来的内容。这种二元论的思维形式就决定了一种因素决定、规定另外一种因素的倾向是它的思维走向的一种可能;而对是否有这种可能的质疑,以及如何面对这种可能或者不可能,则是探究这一问题的另外两种走向。所以西方的法学,就认识论的意义上来说,具有或者试图具有绝对化的特点或者倾向是它的一个最重要的特点,即用“法”来决定或者说判定它以外的事物。
但是在中国文化中的法就不是这种意义上的法了,中国人不是二元论,中国人信奉的是人与天地之间的联系及转化。这种联系是互相联系在一起,无法清楚分出你我,是一种融合转化的关系。很多马克思主义的信徒把中国传统中的“阴阳”作为现代西方哲学中的对立或矛盾的表现来看待,实际上绝对不是这样。从中国文化出发对于宇宙事物的理解,对于阴阳的理解绝对不是毛泽东们所说的对立统一,而是阴阳依存。这一点我想在阴阳的图形中人们就可以一眼看到它的非对立的关系。从中国文化中导不出来阶级斗争学说,导不出极权主义就在于此。毛泽东们的对立统一其根本是一种东西决定另外一种东西——二元论中的一元决定论要求。
谈文化和思想问题必须看到,中国人的思想方法和西方所固有的认识论方法、思想方法不同,在中国人的思想方法中既没有绝对的位置,也没有那种一元论,绝对主导性的思想。在这样一种认识论基础上产生的“法”不是一种判定、规定性的东西,而只是一种调节性的要求。在思想方法中的“法”是万变的,在词义上是多重的,在社会生活中的法也不仅具有灵活性,而且要服从最高的价值问题,形而上学前提:伦理。

2.法与文化传统
认识论的不同会导致文化传统发展变化的不同走向。这也就是说从最开始的思想方法的不同会导致探究道路,以及所得到的宇宙观的不同。而这个道路的不同就导致了文化走向。文化传统走向的不同进而导致对于“法律”等一系列的概念范畴在不同的东西方文化传统中意义及作用的不一样。
对这一问题的提出,首先给我们提示的是,在西方文化中产生发展的基督教,或者说,犹太教之能够和希腊文化融合在一起形成基督教文化在认识论上有着先天的条件,因为它们都是二元的。而也正是由于此,佛教之进入中国并且能够最终能够和中国有机地融合在一起,形成中国文化中的儒道释传统,丰富发展了中国文化传统也是有其根源的。而正是在这一基础上,百年来从晚清文化人到陈寅恪、到齐如山都看到基督教进入中国则一定会对中国传统产生毁灭性的作用,究其原因就在于认识论及形而上学前提、宇宙观、人生观的基础的不一样。当然在这里我们必须再次强调,人类精神思想及其产生的文化传统的不同不构成优劣好坏问题!对于文化的价值判断。各种文化是平权的,没有一种文化可以声称自己高于别的文化,这也就是说,既不意味着西方文化高于东方,更不意味着东方文化高于西方。
在平权存在的不同文化中,法律的地位和作用也是不一样的。法律在东方人的生活中,生命中的地位和西方人之不一样首先是东西方人对于法律的感觉和认知的不一样。
西方的法产生在二元论的基督教文化思想基础上,在人文传统中,西方人法的地位和上帝联系在一起,是带有绝对性的律令。上帝为人立法,而这在政教分离后,人间的世俗的法替代了上帝规定人间事物的绝对位置。所以在西方,人们从服从上帝教导、教条到服从世俗的国家的法及规定,这是理所当然的。所以在西方,人们普遍看到的是自觉地遵守各种秩序和法制,交通和社会井然。但是这对于东方人来说却不是那么想当然的事情。
东方人人从来伦理是最高的。“法”只是一种应对具体环境之“术”。在中国人看来,“悠悠万事、唯此为大。克己复礼”,“礼”大于“法”,“理”大于“法”,“义”大于“法”,天地人伦理大于“法”。为此不仅在小的、细节具体的生活问题上,就是在大问题上,国家及社会层面问题上,中国人的“法”也有所服从,有所灵活、机智性,否则你就是不懂得人生的文化。为此,“刑不上大夫,礼不下庶人,法不施于尊者”,这个几乎可说是成于周的规范,延及于后世,为历朝历代的“法”“律”所确认。而这样一个规范之所以能够使几千年,相对来说人口和社会生活都比西方远为紧密的中国井然有序,全因为它的信仰前提,对人生,天地人关系理解的敬畏前提。
齐如山在谈到中国的行会的时候曾说:中国行会没有西方的契约条文,全凭一句,谁要是不遵守规矩,我们就肏他祖宗,大家就都规规矩矩。为此,这就让我们看到,如果没了这个敬畏伦理前提,没有遵法传统的中国社会各种秩序就一定会乱套,腐败丛生。而这点已经在当代以唯物论(Materialism)——物质主义为自己基础的中国共产党社会得到的充分的验证。中国当代社会的腐败和乱象起自共产党对于传统价值的根本性的毁灭。

3.来自西方语言文化的法学
既然我们今天的国际社会所沿用的都是全球化后,西方历史上产生的国家和社会结构,国际社会遵循的秩序和国际法都是西方的产物,所以可以说所有今天的法学术语和语言思维都是来自西方,都必须以西文为准,在西方文化的基础上理解。因此法学专业和今天绝大多数人文专业一样都必须了解和掌握西文。每一个概念、每一个条文及论述都必须以西文的理解和阐述为准。这就是我前文再三强调的,如同时下在谈论哲学、社会学、历史学问题时一样,最忌讳的是望中文而生的望文生义!例如,Law的意思,不是中文“法”这个字在中文文字和历史中的意思,而是它在西文中是如何来的,指的是什么。所以如同这位小友在此前给我的信中谈到的,探究logic、dialectic,Philosophy——逻辑、辩证法、哲学等词的意义,要首先到西文中,至于中文的问题则只是相应的中文翻译是否能够让人足以理解到西文原文的含义。所以你,以及你提到的前人对这几个词的中文翻译的怀疑是对的。
在这个意义上,我以为这位小友最近几封信中提到的方法是非常可取的。这就是,最简单、基本的方法是首先到较有权威性的西文原文辞典中,如牛津词典,韦氏大词典等寻找原文解释,因为这是在原来的思维方法基础上的解释。然后到西文的百科全书或专业辞书上去寻找对于这些概念的已经存在的研究线索。循着这样两条线索,你就可以找到当代及此前对于这个问题的研究发展及现状:即在哪些国家、有哪些人研究过这个问题,这个问题的研究现状如何。
这最初的两步本来是如果有好的导师和学术环境,学校或者研究所都能够提供给你一条捷径,也就是直接到达问题及其研究现状,有哪些文献的道路。这其实正是设立大学、研究所及导师的原因,但是可惜当代中国或者说当代中文知识界很少有这个可能,因此你只有自己摸索,也就是从基本的问题,从原始的起点开始。
而在此我还要强调的另外一点是,对于你们这些在中国学法学的人,甚至要对于在课堂上听到和在书本上看到的那些中文“专家”“教授”们的著述,也就是对于你看的那些中文教科书上说的那些所谓的西方的思想,概念和内容,你自己要首先尝试把那些中文的语言返回到西文去,是否能够找到对应的描述。凡是无法找到对应的西文表达的,可以肯定地说绝大部分都一定是那些著书者,“专家”们在胡扯!

2016-01-17 埃森

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仲维光:寻找一个新的形而上学前提 ——从文化思想史谈法学及大学西学教育(上)

作者: clpadmin2, 发表于: 2016-06-03, 22:02 @ clpadmin2

—仲维光—


(续前)

四.再谈法学和思想史问题

法学并非是我的专业,我能够为你提供的再多一点意见大约依然只是从思想史的角度来看法学。因为对此我认为,这对于一位在一切都完全意识形态化的学界和国度中学习探索的学生来说是非常必要的。

1.从思想史的角度来看法学,对于中国的学生的第一个问题就是,没有一种马克思主义的法学。所谓马克思主义法学根本就是把法学彻底地意识形态化,把作为研究对象的法学内容观念化。这也就让法学问题彻底地失去了作为问题存在的可能,而变成了一个单纯的政治,贯彻观念思想的工具。所以在学术领域不存在一种马克思主义法学。不认清这点,你就永远进入不了真正的法学学术领域。
至于马克思主义的来源地,黑格尔的法哲学,同样也是一种意识形态和观念论,而非法学,只不过黑格尔的法哲学是为日耳曼的国家,为一种所谓文化服务而已。

2.在此同样又涉及到马克思主义的另外一个提法,一切思想领域中的问题,一切哲学史都可以归结到是唯物主义还是唯心主义问题。这个在共产党社会中的不可怀疑的提法,根本就是一个伪问题。因为任何在共产党社会以外读过哲学史的人,都会看到,在哲学发展中,唯物主义和唯心主义问题几乎可说是没有任何地位,它们不仅对于推动哲学认识的变化和发展没有任何作用,而且在哲学史中也没有任何影响。
由马克思及其思想所带来的辩证唯物主义所产生的影响,只存在于社会学领域中,甚至可以更准确地说是存在于百年的政治、社会的历史生活领域中。因为无论唯物主义还是唯心主义都是一种武断地缺乏怀疑分析的论断,而不是一种哲学探索。这样的专断的论断只有在意识形态化的倾向和冲动中才能够找到它存在的基础。这也就是说,只有在将一种思想观念化,绝对地真理化的时候才需要,或者说才会产生唯物主义或者唯心主义。只有把政治及权力作为最高追求,把思想作为了自己的工具的实践才需要唯物主义或者唯心主义这样专断的认识论论断。为此,这也就是诺贝尔物理学家麦克斯•玻恩说的,相信只有一种真理,并且自己享有这种真理,这是世界上一切罪恶的根源。
唯物主义正是在这种意义上和罪恶相联系,并且伴随社会及历史影响的扩大其罪恶也越来越显著。所以可以肯定地说,唯物主义、唯心主义只是一种意识形态,而绝对不是一种学术思想和“哲学”(Philosophy)。

3.具体的法学问题,历史上的法学讨论和唯物主义唯心主义问题毫无关系,但是和我们前文所说的二元论的认识论基础却是关系密切。伴随西方的二元论思想是对于世界二分后,二元之间的关系的讨论,从希腊前期开始的实体问题、变化问题到苏格拉底的真理问题、柏拉图的理念论、亚里士多德的哲学与科学问题,以及后来的怀疑主义,再到中世纪的唯名论、唯实论,近代的唯理论、经验主义、实在论的讨论都是对精神与物质,主观与客观二元的人类认识的可能及其界限的探究和讨论。事实上,大陆法和海洋法问题也是在这个二分的思想方法基础上发展起来的讨论。它涉及的也是同样的问题:如何获得一个正确的法律,如何能够正确地执行这个法律。它实际上讨论的就是人的认识,及与客观现实的关系。讨论到最后它同样触及到这一讨论的边界:是否可能获得一个对所有人都适用的正确公正的法律,人类社会是否能够公正地,没有偏见和扭曲地执行这个法律。
大陆法倾向于从抽象的理念出发,相信有一个超越的、正确的法,以及一个国家及执法系统能够无偏见地、正确地执行这个正确的法律。但是这遭到了具有更多怀疑精神的海洋法的质疑,海洋法倾向的是经验论的方法。但是经验论的方法同样是无法排除掉在立法和执法过程中人的主观因素的干扰和影响。而事实也是如此,当人们仔细观察探究时下世界法律的运行的时候,就会看到无处不在的不公正现象、滥用现象、缺乏人性的现象。
实际上西方二元论基础上建立的社会及文化在所有的领域中都会表现出它所特有的认识论特征。例如文学中的浪漫主义、现实主义就是这种认识论在文学领域的反映。在这样的理解基础上,我们就会看到,中文中的浪漫主义和现实主义二词的翻译并没有准确表达出西文Romanticism和Realist的意思。因为西文前者强调的是主观感受,后者强调的是存在现象,而前者的主观感受并不一定具有中文中的“浪漫”情怀,它可能是非常阴郁、晦涩、教条而缺乏人性。所以在这里我也愿意顺便更进一步提出,把西文浪漫主义和现实主义的标签贴到李白杜甫的诗歌、文学,以及人格分析上是非常有问题的,它得到的是一个畸形的文学影像。
这个线索再次告诉我们,不理解西方的二元思想的认识论特点及其文化就无法理解西方其后的思想及社会发展。为此进一步的对比研究还可以让我们看到,中国之所以产生儒家和法家的争论,而不是大陆法和海洋法那种性质的争论是有其思想和文化原因的。而离开了这个思想和文化原因去对比二者,则根本就是风马牛不相及。

五.法学与西方中心主义

任何思维健全的人在看了上面四方面的论述后都一定会产生以下三个疑问,
(1)西方中心主义问题;(2)有没有一种普适的法律,能够完全公正地被执行的法律;(3)中国,或者说东方文化对法律问题的理解,法在社会生活中的位置和作用是否在未来——全球寻找一个更美好、更公正的社会中给人以对法的理解的新的视角。

1.法学与西方中心主义问题:
从五十年代末期开始的对于西方中心主义的反省,虽然在思想上经历了将近半个世纪以后已经基本上被人们所接受,但是西方中心主义却并不只是一个思想问题。实际上最近一百年的历史基本上就是一个西方中心主义的产物,现在的全球化基本上就是西方中心主义扩张结果。尽管西方中心主义的扩张在中文世界中依然被当作一个“历史进步”,毫无保留地被接受,但是由于在这一过程中,尤其是在最近百年来它给人类带来的各种越来越明显的负面结果,所以西方从五十年代末期开始反省西方中心主义,到六十年代末期后在思想界和学界,越来越多的人痛彻地认识到西方中心主义为人类发展带来的恶果。
西方中心主义绝对不只是一种思想,相反它渗透在当代社会的每一个角落、每一个问题中:在对印第安人毫无人性地灭绝中,在对世界各地的殖民,对亚洲的肆无忌惮的侵略和破坏中,乃至在可口可乐、西方速食,化工厂、汽车进军到每一个穷乡僻野、天涯海角中,所有打着“进步主义”的旗帜,以现代化、全球化的名义,不尊重当地居民的习惯和要求,理所当然、肆无忌惮地扩张,说到底都是西方中心主义的结果。还不仅如此,现代国家观念、制度结构,现代法的理所当然,毫无边界条件地推行也是在这样一个前提下,即西方的一切都天然地是正确的这一前提下实行的。而这其实说到底都是西方中心主义下意识地反映。实际上人们应该,也可以提出为什么时下谈法律问题必须以西文为基准,而不是以中文,或者日文为基础;为什么以西方的条文,而不是以伦理道德为法律基础。而提出这样的问题,从学术和文化的角度来说完全是和为什么要以西语为基准一样是平权的。
但是时下之所以没有人提出这个问题,而且人们在国际社会的现实中也不可能提出这个问题都不过是因为西方的强势,以及二百年以来根深蒂固地渗透在当今世界每一个角落的西方中心主义的结果。因为一百年前,无论中国还是日本,甚至印度都曾经提出过这一问题,尤其是对于自认为是天朝的中国,只是在船坚炮利的强大物质强势下,任何形而上学、伦理,甚至提出问题的能力都要让位乃至被消灭。这就是马克思所说的批判的武器不能够代替武器的批判。然而,马克思却没有想到,武器的批判并不是出膛射向对方的子弹不会飞向自己,人类存在的空间是相通的,人类事物是相关联的。曾几何时,西方终于发现作茧自缚。这就是当很多人歌颂现代化的时候,而波普、阿隆却悲观、对西方的未来忧心忡忡,并且带着绝望的原因。当代对于西方中心主义的反省,已经让人们看到,这种思想以及经验历史给人类社会带来了惨痛的教训。

2.有没有一种对于任何国家都公正,都适用的普适的国家法、国际法?有没有一种普适的法律?对此,我们可以说的第一是,到现在为止,各国以及国际间所实行的法律都不是普适的,都只是没有考虑到东方的历史及文化,东方人的要求,在西方建立的规范。其二可以说的是,现在国际社会已经在具体的历史遭遇中感到需要一个普适的国际法,并且已经在朝向这个普适的国家法、国际法,普适的法学和法律系统努力。例如,第二次世界大战后人们感到纽伦堡法庭建立的必要而破除了很多禁忌和阻力第一次建立了纽伦堡国际法庭。这个需要——一个超越国家主权的国际通用的审判反人类罪的国际法庭建立的必要性,在其后五十年的历史中让国际社会越来越迫切地感到,为此在九十年代后建立了海牙国际法庭,这个努力直到今天还在继续和扩大。
正是在这个意义上,我曾经著文进一步提出,时下的国际社会还远远没有真正进入以人权为普适基础的,所有各种文化,各种信仰的人及族群都受到平等待遇的“现代”社会。现在的国际社会,以及西方的所谓民主社会,充其量说也只能说是一个“后基督教社会”。
后基督教社会用的是基督教社会的框架,但是却既没有了基督教社会的精神内容,也还没有非常清晰地认识到新的以人权为基础的精神内容究竟是什么。这个社会至多说是一个过渡阶段的社会。因为所谓西方的民主社会不仅普适的人权原则并没有普适——民主国家还可以无顾忌地向专制国家出售武器,民主国家的资本可以肆无忌惮地剥削第三世界的廉价劳力和资源,而且在人权基础上它也没有找到新的精神内容。所以尽管在法的领域中朝向一个普适的国际法的迈进已经开始。但是对于这个迈进,我们已经有的经验和思想的教训告诉我们的却是:单只是在过去西方思想及其文化基础上,也就是在西方文化传统的形而上学前提及思想方法下,法学走入的是悖谬、二难,这就是说,无论大陆法还是海洋法的探究,都有着盲点,无法解决的困境。此外这样的法律系统的执行还同时不断地在削弱人类社会的伦理联系,人类所固有的精神内容。缺乏伦理基础的,或者说制约的法律对于人类来说的弊病,现代人已经越来越多地看到。
而正是在这一点上,传统东方有关法律问题的争论,或者说类似于儒法那样的争论是否会在未来的人类社会法律的地位的讨论中产生助益可能会被重新提出。

3.寻找一个新的形而上学前提:
很多人把普适价值看作是西方文化的产物,当然,普适价值产生于西方是一个无可否认的历史性的经验事实,但是,仔细思索我们立即就会发现,普适价值不仅不是西方中心主义的产物,而毋宁说是彻底否定西方中心主义的思想基础。普适价值是政教分离,每个个人的自由思想、人权思想觉醒的结果。这个觉醒产生于对“西”方教会、教条的反抗,而不是对东方的传统专制。东方传统专制和西方政教合一的神权专制有着巨大的区别。人权在西方的产生正是由于在中世纪前的西方神权社会中,世俗教会剥夺了“人”的存在权利,它不仅剥夺了一般人而且也包括王权、贵族的世俗权力,因此才出现反弹——人权观念的萌芽,以及逐渐展开的清晰化、明确化。
人权绝对不是如德国的前总理施密特们所说的,是西方文化独有的价值。一部人权问题产生及发展到当代的历史,让我们看到的轨迹不是施密特所说的是西方特有的文化价值发展史,而恰恰相反是一部“克服西方中心主义”的历史。因为有了普适的人权观,才使得启蒙主义学者、思想家,坚持人权是普适价值的自由主义者们不断对于西方历史,对西方中心主义进行反省和深思,如波普、阿隆,在他们晚年的探索中,他们都深刻地认识到各种种族、国家和地区的人存在的合理性及价值,文化的多元性对人类社会的重要。
曾经把自己称为是波普学生施密特,实际上从根本上背离了现代自由主义巨擘波普。他用一种世俗的教条思想,片面理解、解释了产生于西方的普适价值。如果不说施密特们的看法是想回到中世纪十字军东征时代,对东方征伐的那种合理性,那么也完全可以说是以一种过时的,中世纪所特有的基督教的狭隘心态来理解最近二百年来世界的新事物和新的价值基础。事实上,我们前文谈到的麦克斯•韦伯的问题:他胆敢超越基本的西方学术规范,在没有阅读原始的中文资料,不懂中文情况下那么放肆地论述并且断言中国历史、文化和社会问题,也是产生在同样的历史遗留下来的思想和心理基础上的。因为没有一个德国教授或学者,不懂英文却敢自称是英国问题专家,没有阅读英文文献却如此无顾忌地谈论英国问题。
实际上,人权是在政教分离的历史中产生的本身就说明,人权原则冲破的是宗教的禁锢,从而为人类存在提供了比过去的宗教更广泛的基础。而人权的普适原则也让我们看到,现代人权走出了欧洲,为整个地球的人类提供了一个共同存在的价值基础,为各个种族、各种文化提供了一个共同存在的基础。不是基督教文化为人权提供了基础和可能,而是从基督教文化中脱颖而出的人权原则拓宽了基督教文化及社会原来的空间和基础,为容忍各类教派,与各类族群的共存提供了一个新的基础。如果说人权为人类共同存在带来一个更包容、更宽阔的基础,那么我们就可以进一步看到,我们眼下的现代社会还只是一个后基督教社会,还不是一个建立在普适人权基础上的社会,还不是一个彻底扬弃了西方中心主义的社会。现在的全球化的秩序中还有很多反东方、反普适价值的东西。
自认为是继承了康德的启蒙主义的学者卡尔•波普最后一本书的题目是《寻找一个更好的世界》。在这本书中,在他的晚年他深切地感到,所谓现代社会的文化及社会悖谬困境,不知一个更好的世界是在哪个方向。波普带着这个困惑在一九九四年去世,他去世后二十年来的历史,世界的动乱和环境的恶化让更多的人、更深地体会到这个困境和怪圈。也许大陆法和海洋法的争论和儒法争论的区别,在不同的形而上学前提下关于“法”的问题讨论的内容和意义不同,能够给我们一个新的启发。为此,我们或许可以探究:在普适价值、人人享有平等的权利生存的基础上,寻找一个新的形而上学前提,一个新的对于生命和宇宙理解,在人和他的同类,和其它生命的亲缘的联系基础上的形而上学前提,可能会给我们带来一个新的世界。而在这个新前提下的“法”,就很可能将不再是law,而是中文意义上的“法”了。
无论如何,时下社会步入的把纵欲等同为人的基本权利,把物质化当作人的一切,把人当作了宇宙的中心、创造者,就犹如唯物主义片面、专断、极端化了西方的二元论探究一样,它片面、极端化了人权原则。这不是在这个人权基础上我们所要的世界,我们所要的是使人类,我们的子孙们有着更好的未来的世界。

2016-01-17 埃森

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